Mésaventure exemplaire: ces élèves ont agi de façon judicieuse et leur conduite
me paraît traduire une compréhension de la vie et des choses infiniment plus
profonde que celles de Platon, de Descartes, de Berkeley, de Fichte, de Hegel,
de Bergson, de Husserl et de Heidegger réunis." (pp.13-14)
"Cet exemple est
d’un genre généralement peu apprécié par les philosophes. Une exception notable
est Charles S. Peirce, qui objecte à l’idéaliste le cas où un inconnu lui
flanquerait un coup de poing." (note 1 p.151)
[Glose 1 : Le
marxiste Georges Politzer utilisait le même exemple dans ses Principes
élémentaires de philosophie. L’idéaliste, lorsqu’il est sur la route d’un
tramway, se décale sur le trottoir, comme tout le monde. Pourtant cette
attitude n’a pas de sens selon sa doctrine. Qui donc a peur d’être
tué par une simple représentation mentale, à laquelle ne correspond aucun objet
« en soi » ? …]
"Tout se passe comme
si la scène des idées se réduisait […] au triste guignol suivant: côté cour,
les conformismes (spiritualismes religieux, idéalismes se réclamant de quelque
«grand philosophe» classique, rationalismes de la modération, pessimismes du
juste milieu, redécouvreurs de traditions ésotériques, fabricants de nouveaux
paradigmes holistes, fonctionnaires des dogmes dialectiques — esprit de
sérieux, ordre et ennui): côté jardin, les sensationalismes (subjectivismes de
l’absence, théologies négatives, déconstructions hypercritiques, utopismes
libidinaux, nietzschéismes schizanalytiques ou autres, ludismes sémiotiques et
métalangages évanouissants — frivolité arrogante, surenchère et affabulation).
Ma thèse est que, dans
cette distribution des rôles, c’est le meilleur de la modernité qui est éclipsé
par la pression conjointe des angoisses revanchardes et des appétits tapageurs,
les premières rapetassant sans relâche les oripeaux de l’absolu, les seconds
agitant sans cesse les miroirs aux alouettes de la négativité. La place du
"matérialisme enchantée", du sensualisme vagabond, de l’empirisme du
possible, du réalisme émancipateur s’est ainsi étriquée dans l’insouciance
générale.
Tout un faisceau de tendances convergentes (réalisme ontologique, rationalisme critique, empirisme épistémologique, athéisme, naturalisme méthodologique, relativisme culturel, scepticisme idéologique, optimisme anthropologique, égalitarisme politique, progressisme social), qui forment ce qu’il y a de plus vif et de plus réjouissant dans l’esprit des Lumières, s’est trouvé soudain, pour des motifs opposés, dévalorisé — relégué par la résurgence patiente des vieux mythes de la plénitude et par l’attrait inédit des attrapes en abyme du néant, au rang de curiosité historique (quand ce n’est par surcroît chargé de tous les malheurs du siècle).
État de choses d’autant
plus déplorable si l’on envisage les débats d’idées comme une manifestation
privilégiée de la concurrence sociale des attitudes, des intérêts, des
tempéraments et des forces collectives, car il aboutit au retrait de
l’intelligentsia censément la plus audacieuse sur un théâtre symbolique voué à
de douteux concours de mode, plus rentables sur le marché de la compétition
pour le contrôle du capital culturel et du pouvoir idéologique que dans une
participation agissante, constructive et démocratique, à l’évolution collective."
(pp.18-19)
[Glose 2 : d’aucuns auront reconnu le carnaval du postmodernisme, éventuellement décoré des motifs pseudo-contestataires du gauchisme culturel. Et ce livre date de 1984 ! Comme les choses ne se sont pas améliorées depuis !]
"Postulat du
réalisme : il y a, dans le « ça » donné au travers des apparences sensibles, le
plus-de-réel auquel il nous soit donné de prétendre. Hypothèse réductionniste :
ne jamais renoncer à décrire et à expliquer ce qui passe pour autre, supérieur,
complexe, sur le mode élémentaire du « ça »-de-réel des apparences sensibles.
Il n’y a pas de raison de poser des arrière-mondes; on peut rendre compte du
supérieur et du complexe au sein de l’inférieur et du simple." (p.20)
"Il est devenu de
bon ton de faire remonter aux Lumières les racines des totalitarismes
contemporains, et de plaider conséquemment pour une réaction
pro-religieuse." (note 6 p.152)
"Le Rasoir d’Occam est un précepte régulateur qui stipule, à des fins d’économie théorique, qu’une explication n’exigeant qu’un petit nombre d’hypothèses conformes à l’expérience est préférable à une autre faisant appel à un plus grand nombre de facteurs postulés par raison. Il n'est pas bon d'invoquer plus d'entités qu'il n'est strictement nécessaire d'après l'expérience.
Est-il besoin d’ajouter
que, comme on pouvait s’y attendre, il existe un inverse de cette maxime,
généralement admis tacitement par les métaphysiciens qui s’en inspirent et qui
dirait à peu près ceci: « N’hésite pas à multiplier les entités symboliques autant
que tu le juges nécessaire pour satisfaire les exigences de la pensée. »
Cette querelle
méthodologique n’aurait ni enjeu ni importance si n’existaient un potentiel
de dérive au gré du principe de plaisir et une aptitude au délire imaginaire au
centre même de tout projet de discours, ce qui se traduit par une propension de
la pensée à produire, selon les plus diverses motivations, des fantasmes
conceptuels en tout genre. Peu de choses semblent aussi bien avérées dans le
cours des idées universelles que cette aisance avec laquelle en viennent à
proliférer des entités appelées et portées avant tout par un désir. Ce
n’est qu’après-coup et du dehors (historique ou culturel) que le caractère
insatisfaisant ou la vacuité anthropomorphe de telles productions peuvent
quelquefois être suspectés. L’histoire et la critique de ces excroissances
explicatives seraient, aujourd’hui encore, parmi les plus instructives
entreprises. C’est en songeant aux sceptiques, aux libres-penseurs, aux
rationalistes dispersés de l’antiquité à nos jours, à cette déontologie du
soupçon qui travaille, souterrainement puis de manière de plus en plus
combative, à sortir des contes de fées régressifs que sont les grandes
constructions métaphysiques, qu’il faut raviver la tension entre les directions
opposées prises par la pensée: pour ou contre le Rasoir d’Occam. [...]
Ce qu’ont en commun ces
deux formes de discours, c’est de céder à une même tentation du sacré, selon
ses deux modalités les plus classiquement reconnues: diurne (c’est le
spiritualisme des gens sérieux — autorité, ordre, résignation, vertu, honneur,
salut ; nocturne (c’est l’exaltation esthétique des mystiques et des sorciers —
excès, transe, terreur, orgie, extase). Dans les deux cas, une même
conviction virtuellement délirante hante le discours: que le « ça »-de-réel
apparent ne soit qu’écran ou émanation par rapport à un ordre bien plus
grandiose et puissant, l’important étant que la banalité tangible de
l’expérience quotidienne ne soit pas le dernier mot de la vie, qu’il y ait un
arrière-monde fascinant et énigmatique (spécialité du clerc, diurne ou
nocturne).
Dans une vieille culture savante comme celle de l’Occident actuel, ces deux variétés complémentaires de la projection thétique d’un sacré peuvent revêtir d’innombrables expressions plus subtiles les unes que les autres, particulièrement lorsqu’on considère leurs métamorphoses discursives les plus abstraites, comme c’est le cas avec la production philosophique contemporaine. Sur cette scène-là, chacun ne s’avance que derrière un dispositif de dissimulation rhétorique d’une telle perfection érudite que l’annonce d’une équivalence symbolique entre le Dieu de Gabriel Marcel et la trace de Derrida, ou l’être de Heidegger et le désir de Deleuze, fera sans doute à la plupart l’effet d’une mauvaise plaisanterie. [...]
Appliquer le Rasoir
d’Occam serait ici dévastateur: la différance qu’invoque le grammatologue comme
(non)-fondement d’une archi-écriture, comme (non)-principe de la présence, n’y
survivrait pas plus que l'Être du métaphysicien traditionnel dans son rôle de
fondement des êtres ou le sujet transcendantal dans le sien de condition de
possibilité de la phénoménalité des choses, pour la raison que le « concept »
même de fondement en serait le premier victime, entraînant dans sa perte celui
de (non)-fondement. Bien loin, en effet, que le « ça »-de-réel apparent ne
requière un fondement, c’est l’idée de condition de possibilité, d’origine,
de principe, de fondement, aussi modifiée ou inversée qu’on voudra, qui
s’avérerait un prolongement inutile de la réalité des choses. »
[Glose 3 : Pourquoi
est-il inutile de chercher à l’expérience sensible, immédiate, du réel, un
principe (un principe en général, non pas un principe pour tel phénomène
particulier) ? Parce que ça introduit l’idée que le sensible dépend d’une
réalité immatériel (or, comment pourraient-elles communiquer ? Mystère aux dires de Saint Augustin et Descartes eux-mêmes). C’est un postulat dont la gratuité gnoséologique est
solidaire d’un spiritualisme ou d’un dualisme quelconque (ne serait-ce que le spiritualisme
modéré entre le monde sensible et le « premier moteur » immatériel
chez Aristote, ou la distinction tendancieuse entre Nature naturante et Nature
naturée de Spinoza. Poser un principe du sensible, c’est posé qu’il est
COMMANDÉ par quelque chose de supérieur (exemple : Dieu).
Peut-être pourrait-on alors dire qu’on peut philosopher sur l’être de l’expérience concrète pour en indiquer la quiddité (le « ce que c’est » de la chose), la nature, sans que ce soit un principe proprement dit. Le matérialisme serait alors une philosophie sans principes, c’est-à-dire d’une certaine façon non-métaphysique. Ou du moins ce serait une métaphysique réduite à des catégories, mais sans catégories principielles.
Ou alors l’inutilité des
principes emporte toute métaphysique, matérialisme inclus. On aurait alors un empirisme.
Mais ça pose de graves problèmes.]
« Telle est
l’équivalence des discours classiques et subversifs, dont l’enjeu partagé est
toujours la dépréciation ontologique du monde de l’expérience, de l’univers
sensible, de la matière et de l’existence naturelle de l’espèce humaine,
renvoyés à l’opération préalable tantôt d’une mystérieuse plénitude créatrice
(magie blanche), tantôt d’une énigmatique absence efficace (magie noire). Ces
discours ont pour finalité de maintenir à tout prix l’absurde renversement par
lequel on prétend ramener la facticité du monde matériel à n’être que l’effet
d’une entité (généralement reconductible à une propriété de la subjectivité,
abstraite par pure rhétorique), hypostasiée, autonomisée de manière arbitraire
puis investie d’une certaine puissance occulte d’engendrement: différance ou
don, désir ou création, le fond de l’affaire est bien d’affirmer que le « ça
»-de-réel apparent ne serait possible que par l’opération sous-jacente d’un
quelque chose qui participe de l’ordre symbolique [...]
Seule une adhésion
passionnée au Rasoir d’Occam peut conduire, aujourd’hui comme au moyen âge, à
se garder de tout renvoi ontologique et à mettre à l’épreuve l’hypothèse que
l’idée de fondement ne fonctionne que comme produit d’une exigence éperdue de
déréalisation du champ de l’expérience sensible. Il n’y a que des événements,
pas d’avènement, et la question « pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien »
n’est alors qu’un mauvais jeu de langage, effet conjugué de motivations
libidinales, d’intérêts sociaux et d’une légère ivresse verbale. Dieu inscrit
par l’onto-théologie ou différance par la déconstruction grammatologique ne
sont pas seulement flatus vocis mais se donnent comme figures de désir [...]
La seule philosophie
moderne ne serait-elle pas justement celle qui tendrait le mieux à nous libérer
de tout complexe fondateur (fondement de la connaissance, de la matière, de la
perception ou de l’être) ? La quasi-totalité de la production actuelle, tant
dans son régime traditionnel que dans ses variantes négatives, ne faisant que
le perpétuer, n’aurait aucun motif de se prétendre moderne, s’il est vrai que
le noyau de la modernité demeure la stratégie de réduction matérialiste contre
toute projection métaphysique. Bref : passéiste est tout résultat d’une
pratique discursive par laquelle le « ça »-de-réel (qu’on le vise sous les
termes de nature à telle époque, monde à telle autre) se voit déclassé au rang
de sous-ordre dérivé d’une soi-disant opération, qu’elle soit création ou
retrait. Contre ces discours, la modernité a brandi dès sa naissance le Rasoir
d’Occam — au sujet duquel décidément tout le monde est d’une exemplaire
discrétion." (pp.23-30)
[Glose 4 : Il est
significatif qu’un philosophe sceptique comme Nietzsche, si engagée dans la
démolition de la métaphysique traditionnelle, ne mentionne pas, à ma
connaissance, le Rasoir d’Occam (ou ne formule pas une règle épistémique
similaire). N’est-ce pas ce qui l’autorise lui-même à en venir à formuler un
arrière-monde, au-delà du sensible : le réel comme Volonté de Puissance ?
Interpréter l’Etre comme une volonté (impersonnelle, avide, agressive), n’est-pas
typiquement faire dépendre l’expérience concrète d’un au-delà métaphysique, « l’effet
d’une entité (généralement reconductible à une propriété de la subjectivité,
abstraite par pure rhétorique) » ?]
« Accusation
constante de s’aveugler sur une prétendue dimension métaphysique, tactique
commune pour abaisser le réductionnisme en prétendant qu’il est illégitime de
traiter comme des propositions ordinaires portant sur des faits d’expérience
les énoncés métaphysiques, censés relever d’un « autre ordre » (la
grammatologie n’est pas une pensée comme les autres, c’est « une pensée de la
non-présence »). Un exposé significatif de cette attitude est celui, entre cent
autres, de Vladimir Jankélévitch dans sa Philosophie première: il y
parle, dès les premières pages, d’une « science radicalement hétérogène » (dont
il baptise avec bonheur le domaine « métempirie ») et aussi d’un «
tout-autre-ordre » dont l’objet serait le mystère de la quoddité et la
découverte, derrière le fait d’être, d’un « Faire-être », « origine vraiment
radicale », « pure position », « active opération », « primauté créatrice », «
jaillissement créateur », « opération thétique », fondement en un mot. (Et,
comme chez Derrida, « le faire-être est impensable », naturellement.)
À question idiote : « Qu’est-ce
qui fait être l’être ? », réponse idiote : « le Faire-être » — telle est «
l’altérité radicale » de toute pensée métempirique, dont la petitio
principii est le ressort logique. » (pp.32-33)
" [Clément Rosset]
n’a pas de peine à montrer la prestidigitation du sens à l’œuvre chez Hegel (où
Idée, Raison, Esprit, dont on ne sait rien de précis, expliquent tout) et les «
hégéliens modernes — de Mallarmé à Lacan en passant par Georges Bataille et
Jacques Derrida » chez lesquels le sens est toujours ailleurs, à venir,
différé, autre, absent, manquant, invisible — peu importe pourvu que ce soit de
ce secret et non pas de la réalité qu’on s’occupe." (note 118 p. 167)
"C’est une
spécialité métempiriste que la critique unilatérale du langage. « Objet
matériel » ou « réalité empirique », on tombe là-dessus à bras raccourcis : des
mots suspects, naïfs, nuis, primaires, incertains, trompeurs, constructions
chargées d’impensé, préjugés idéologiques confus. Discrédités, condamnés :
entreprise aisée, tout signe étant l’effet d’une convention arbitraire. On est
toutefois moins exigeant quand vient le temps de préférer à ces signes
vulgaires des signes nettement plus distingués : l’Idée de Platon, l’Un de
Plotin, la Substance de Spinoza, l’Esprit universel de Hegel, le Sujet
transcendantal de Husserl, l’Être de Heidegger, la différance de Derrida, la
production désirante de Deleuze. Le métempiriste trouve ce genre de termes-là infiniment
plus profonds, riches, radicaux, éclairants, puissants, fondamentaux que les
premiers parce que la Symbolicité s’y suce la queue." (p.125)
"La manœuvre
[d'hypostase métaphysique de Derrida] est banale: prenez un phénomène (la
perception, le langage), isolez-en par abstraction un trait sélectionné à votre
convenance (la rétention, l’opposition) puis érigez-le (au nom des « exigences
de la pensée ») en condition de possibilité du phénomène, à laquelle vous en
imputerez la production métempirique même: « On ne peut penser la trace
instituée sans penser la rétention de la différence dans une structure de
renvoi » ; « Ces oppositions n’ont de sens que depuis la possibilité de là
trace ». « La trace (pure) est la différance. Elle ne dépend d’aucune plénitude
sensible [...] Elle en est au contraire la condition. [...] sa possibilité est
antérieure en droit à tout ce qu’on appelle signe » ; ou mieux encore : « La
possibilité de la répétition sous sa forme la plus générale, la trace au sens
le plus universel, est une possibilité qui doit non seulement habiter la pure
actualité du maintenant, mais la CONSTITUER par le mouvement même de la
différence qu’elle y introduit. ». Répétition, trace, différence se sont
métamorphosées en une entité agissante fondatrice : la différance, qui
produit métempiriquement (de jure) tout, que ce soit la perception, le langage
ou l’histoire humaine." (p.122)
"Même chose chez
Deleuze: « La différence, ce n’est pas le divers. Le divers est donné. Mais la
différence, c’est ce par quoi le donné est donné. » (Différence et répétition,
P.U.F., 1968, p. 286)." (note 128 p.167)
" [En soutenant le
besoin inéluctable de la croyance religieuse pour la vie sociale, Régis Debray]
peut en escompter un double dividende: celui de la lucidité critique (il fait
comprendre qu’il sait que le sacré n’existe pas vraiment) et celui de l’adhésion
de fait à la tradition choisie (judaïsme, christianisme, islam, voire
polythéisme). Duplicité au paternalisme inavoué, puisque l’intellectuel serait
seul à connaître les bonnes raisons de la croyance — au
vulgaire de penser que son dieu existe, pendant que l’autre professe qu’il faut
y croire, mais que lui n’est pas dupe. Hypocrisie proche de celle des
aristocrates et des bourgeois incrédules qui, convaincus que la religion était
un soutien efficace pour l’ordre et les affaires, y adhéraient extérieurement —
s’en moquant bien par ailleurs, mais en secret." (pp.126-127)
"Les philosophes
français d’aujourd’hui sont des as du commentaire: Kojève commente Hegel ;
Althusser, Marx ou Lénine ; Lacan, Freud ; Deleuze, Hume, Kant, Bergson,
Nietzsche ; Derrida, Husserl et Platon et Rousseau et ainsi de suite ; Michel
Henry passe de Maine de Biran à Marx ; sans compter les disciples occupés à
broder à leur tour sur Derrida ou Lacan. L’exégèse tend à se substituer à la
formulation d’une pensée, seule la réussite d’une combinaison
érudition/originalité faisant recette.
L’importance démesurée
accordée au commentaire vient en effet de ce qu’il offre un champ infini aux
variations les plus extravagantes et aux trouvailles les plus payantes : les
grands systèmes métempiristes sont si obscurs et si ambigus qu’ils autorisent
toutes les acrobaties de re-lecture. L’interprète suffisamment « brillant »
peut espérer se tailler une petite réputation simplement en élucubrant sur des
textes sans jamais avoir à risquer de prise de position claire sur rien.
Et si le genre de livre savant qui s’est ainsi institutionalisé au XXe siècle
avait davantage une signification sociale (pur moyen d’accès à une
reconnaissance) ; et si ces textes bourrés de références et de commentaires
étaient proportionnellement vides d’idées ?
Pire, lorsqu’il y a une
idéologie, elle passe en douce. Le moindre intérêt de la formule n’est pas son
potentiel de camouflage : une réinterprétation « audacieuse » de tel chapitre
de l’histoire de la philosophie, de préférence dans un style indéchiffrable et
grandiose, peut faire passer pour novateur un esprit profondément
réactionnaire, comme en fait foi le cas d’un Heidegger." (pp.128-129)
"Les courants
dominants ont quelque chose de très particulier à objecter à une ontologie
réaliste : on ne peut pas la dire sans passer par une infinité de détours
langagiers. L’analyse s’y est progressivement instaurée en seuil indéfiniment
infranchissable de l’affirmation philosophique. Alors que l’idéalisme enfermait
toute pensée dans le cercle magique de la conscience, l’analyse s’avère faire
de même avec le langage.
Dans les deux cas, il
s’agit de différer l’accès aux choses matérielles,
comme si le « je pense » et le « nous parlons » étaient plus assurés que le «
il y a des choses », ce dernier restant en attente d’un fondement.
Comme l’entreprise de
fondation langagière apparaît indispensable en droit et interminable en fait,
le discours de la philosophie analytique devient en même temps préjudiciel et
illimité, ce qui en fait une variété particulièrement ennuyeuse de production
intellectuelle, généralement inconclusive et vouée aux exemples les plus
insignifiants. Tout compte fait, la théorie wittgensteinienne des « jeux de
langage », qui est l’une des sources de toute cette littérature, y trouve une
illustration privilégiée, à la fois amusante et sans conséquences aux yeux des
métempiristes : il existe en effet au moins un « jeu de langage » avéré, la
philosophie analytique elle-même." (pp.131-132)
"Les philosophies
dominantes apparaissent comme des discours-fiction fantasmatiques, des fables
du désir, dont le projet foncier serait de faire parler le monde matériel
d’autre chose que ce qu’il semble être — car la matière paraît muette et n’avoir
ni fondement intelligible, ni destination, ni sens, ni valeur ultimes et
auto-suffisants." (p.135)
"Les philosophies
dominantes apparaissent comme des discours-fiction fantasmatiques, des fables
du désir, dont le projet foncier serait de faire parler le monde matériel
d’autre chose que ce qu’il semble être — car la matière paraît muette et n’avoir
ni fondement intelligible, ni destination, ni sens, ni valeur ultimes et
auto-suffisants." (p.135)
"Henri Lefebvre a déjà relevé cette curieuse relation entre la fécondité, la subtilité et la richesse supérieures des grands systèmes et leur divorce d’avec l’expérience, la logique et la vraisemblance [...] Cette étrange loi se vérifie constamment dans la culture populaire: occultisme, magie, superstition, psilogie, théosophie, ufologie, astrologie — la foule bariolée des délires y déferle, d’autant plus ignorée des clercs qu’elle dévoile maladroitement les ressorts rhétoriques et symboliques de tout recourt métempirique.
Dans le champ institutionnel savant, ces conventions paradoxales déterminent une hiérarchie où, plus une doctrine offense le « sens commun », plus elle est apte à la génialité : Platon éclipse Démocrite ; Berkeley ou Fichte surclassent nettement les matérialistes français du XVIIIe siècle ou Feuerbach, etc." (note 142 p.170)
« [Jean Granier] est
parvenu à la reconnaissance de l’institution philosophique française par son
travail monumental d’interprète de Nietzsche. Malgré un côté solitaire et
vaguement anarchiste, c’est un prototype de bon élève qui a voulu et su se
plier aux exigences de l’érudition, de la subtilité, de la rhétorique qui sont
les signes extérieurs de l’aristocratisme philosophique. Désireux de dépasser
l’étape de l’interprétation, il a résolu récemment, selon un plan de vie
désormais classique, de formuler sa propre pensée, de produire une synthèse
personnelle. Son entreprise, maladroitement baptisée « intégralisme », présente
la complexité tortueuse et méta-philosophique que sa formation et sa carrière
pouvaient laisser prévoir.
Il réussit malgré tout un
exploit notable —pour un philosophe, s’entend— celui [que son discours] « accueille
sans réserve le fait de la matérialité et se présente hardiment comme un
matérialisme, [qui] réhabilite les sens et le sensible. »
Mais quel aveu, quel
lapsus révélateur que cet "hardiment" enfantin et intempestif, auquel
on ne saurait trouver de sens qu’à l’intérieur de l’imperceptible clôture
institutionnelle des discours philosophiques reconnus. Un sens où se trahit le secret
constitutif, où se dévoile l’interdit et où déjà s’assume le prix à payer pour
la rupture avec les bonnes manières obligées. Hors de ce cercle, il n’y aurait
aucun courage à affirmer que les choses existent exactement comme elles en ont
l’air. Au pays de Diderot, pour qui a choisi de mettre en jeu son
investissement culturel sur ce marché dûment codé, c’est un faux pas, une
audace.
Car la suprême
transgression inscrite dans la logique de l’institution philosophique, on la
chercherait en vain du côté du désir ou de l’écriture, de la structure ou de
l’inconscient, du jeu ou de la dépense, de la trace ou du sexe, de la violence
ou de Dieu. Elle est là, sous nos mains, devant nos yeux. Le tabou majeur,
celui dont ce cher auteur était vraiment bien placé pour désirer le défier,
c’est tout bonnement le « ça »-de-réel de l’apparence sensible, le monde
matériel." (pp.36-37)
"La tradition
philosophique n’a eu d’autre but que de nous faire oublier ce que nous pouvons
le plus facilement savoir." (p.149)
"« Ontologie »
voudrait désigner seulement, en marge de toute théorie régionale, la place d’un
discours général sur ce qu’il y a — articulant ce qui se peut dire de plus
commun des réalités (de ce qu’il y a, et non du fait que cela soit, dont il n’y
a rien à dire) ainsi que leurs divers genres les plus universels (les
principaux types connus de choses-qui-sont) et du statut des entités abstraites
les plus élémentaires actuellement concevables (relations, grandeurs, systèmes,
ensembles, niveaux, procès, etc.). Discours sur ce qu’il y a et comment ça se
pense, l’ontologie ne prétendrait à rien de plus qu’à dresser le constat
présent de notre apprentissage d’un-peu-de-réel, le relevé global de notre état
de familiarité relative avec le « ça »-de-réel de l’apparence." (pp.38-39)
"Ce quelque chose
que ne rattrape jamais aucun texte, cet irrésistible « ça »-de-réel, envisagé
dans son actualité, se donne comme brut, impénétrable, massif, inintelligible,
opaque, obstiné, troué, contraignant, fuyant, dense — absurde. « Ça » se présente
en un magma mobile, indéfini, multiforme, en procès — amalgame
multidimensionnel, irréductible, chatoyant, manifeste, continûment en cours,
qui nous résiste et persiste." (p.41)
"On pourrait par
exemple appeler tout ça l'être, ce terme désignant seulement ici le concept
limite d’un ensemble virtuel, constitué de la totalité des êtres (des « choses
»)." (p.42)
"« Matière » dit de surcroît, avec des connotations vulgaires, brutales, ouvrières, pratiques, que notre « réalité objective » a peu de chances de se renverser à l’usage en quelque entité symbolique, forme idéale, sujet spirituel, essence divine, absence différente, négativité productrice — mais plutôt de s’effondrer dans la peur. Car « matière » évoque heureusement ce qu’il y a de moins subtil dans le « ça »-de-réel de l’apparence sensible en tant qu’incoerciblement récalcitrant — la terre qui tremble, la flamme qui brûle, le poids qui écrase, l’eau qui asphyxie, la lame qui coupe, les rayons qui aveuglent, les neiges qui ensevelissent, les sables qui engloutissent, et ainsi de suite à l’infini.
L’impuissance, la peur et
la souffrance physiques sont des modalités irréductibles de l’insistance du «
ça »-de-réel. Le matérialisme vulgaire, au lieu de
la refouler et de la sublimer, élève la trouille au rang de philosophie — une
philosophie simpliste, grossière, primaire, terre-à-terre comme elle — et c’est
très bien ainsi.
« Matière », c’est la
marque pour l’heure la plus rétive à tout détournement, la plus crue et la
moins complaisante pour pointer dans la théorie ce qu’il y a là de réel
tel que ça affleure dans l’expérience primaire d’une menaçante irréductibilité :
la matière, c’est ce dans quoi partout la mort guette, indifférente et
introuvable. Le matérialisme, donc : philosophie de vivant." (pp.43-44)
"Rien à vrai dire,
ni dans les spéculations métaphysiques, ni dans la dénonciation des caractères
conventionnel, social, arbitraire, relatif ou construit ni de la perception, ni
des langages, ni des savoirs n’est, même de loin, capable d’affecter la
conviction commune de l’existence matérielle de la réalité.
Déconstructeurs,
relativistes, spiritualistes ou autres, lorsqu’ils mettent en cause le primat
ontologique du « ça »-de-réel comme matière, feignent que des affirmations
thétiques primaires (« les objets matériels existent ») pourraient être
incertaines ou insignifiantes sans que soient frappés davantage d’incertitude
ou d’insignifiance des énoncés ridicules comme « le réel est le produit des
synthèses passives du désir » [Deleuze], « pour atteindre l'autre il faut
passer par l'infini » [Lévinas], « la différance est le mouvement de jeu qui
produit des effets de différence » [Derrida], « le néant néantise dans l'être
»[Sartre ?], « le monde est inséparable du sujet qui n'est rien d'autre que
projet du monde » [Sartre ou un autre phénoménologue] et autres propositions
vraiment très distinguées dont la pseudo-modernité regorge." (pp.44-45)
"Les suppositions
connues d’un autre ordre ontologique (non matériel), jamais n’ont inscrit que
ce qu’un désir d’abolition de « ça » invoque." (p.47)
"Matière : ce que
désigne le geste d’une indication ostensive. [...]
Ne pas oublier de procéder à la monstration de quelque partie du corps, un pied
ou l’autre main. Ne pas hésiter à frapper quelques coups contre un arbre ou un
mur. Quand on pleure sans savoir pourquoi, l’expérience peut être considérée
comme suffisante. Se pourrait-il que ce qu’elle a d’amer et d’obscène soit ce
que tente d’occulter et de réduire la tradition métempirique ? Et que ce qu’il
y a aussi en elle de sensualité et de richesse ait à voir avec la persistance
d’un courant souterrain de matérialisme, qui hante l’histoire des idées comme
une revendication intempestive, fascinante et insoutenable ?" (pp.48-49)
"Un matérialisme
grossier ne suppose aucune chose-en-soi, aucune réalité transcendante étrangère
par nature à l’expérience humaine, aucune structure absolue à jamais
inaccessible dans une intériorité métempirique des choses, ni aucune « théorie
vraie » idéale susceptible de copier un être nouménal avec une définitive
adéquation.
La matière est donc
considérée non plus comme substrat hypothétique derrière les apparences,
mais bien plutôt comme ce « ça »-de-réel qui nous entoure et nous fait, au sein
même duquel s’effectue tout renvoi à divers niveaux ou régions de réalité.
Matière ne peut rien dire de mieux que ce milieu lumineux, mécanique ou
énergétique, que nous appréhendons effectivement en nous comme autour de
nous." (pp.50-51)
"Il y a tout « ça
»-de-réel que rien n’a à rendre possible. Ce n’est pas qu’il faudrait penser
contre l’intérêt envers le négatif, l’oubli, l’absence, le vide, la différence,
le manque, la distance, l’impossible, la béance, la séparation ou l’innommable.
Le risque, c’est de dire qu’ils soient ce qui « rend possible » ou « produit »
le plein, la présence, l’être et l’identité — ou tout autant l’inverse. La «
condition de possibilité » et la «production» ontologiques sont le piège-à-con
de la métaphysique. N’importe quoi de suffisamment universel peut être énoncé
comme ce qui « rend possible » ou « produit » n’importe quoi d’autre. Que ces
habiletés rhétoriques soient d’un sens ou de l’autre ne change rien."
(pp.51-52)
"La totalité des
organismes vivants, humains ou non, ne rencontre qu’une partie des choses,
proches ou lointaines, avec lesquelles un contact direct ou indirect serait
possible. Lorsque de telles rencontres se produisent, les organismes traitent
certains aspects de ces interactions comme des éléments d’information
pertinents pour la constitution d’une connaissance de ces choses [...]
Notre survie implique que
la saisie que nous en prenons soit essentiellement conforme à ce qu’elles sont
(qu'elles soient et ce qu'elles sont ne pouvant en
outre manquer de contribuer à cette saisie même, et à ce qu’elle soit telle et
non autre)." (pp.61-62)
[Glose 5 : Et c’est
pourquoi on ne peut pas ne pas savoir. La survie (la réussite en
général) prouve la connaissance. Le scepticisme ou le nihilisme épistémique, et
plus généralement toute forme d’anti-réalisme sont intenables. Une
certaine théorie pragmatique de la vérité à comme corollaire logique le
réalisme ontologique (donc le matérialisme est une forme spécifique].]
"Inverser le rapport
entre ontologie et épistémologie : il ne s’agit pas de dire à quoi nous conduit
l’étude (phénoménologique ou transcendantale) de la conscience que nous avons
des choses, car nous savons que cette approche débouche sur quelque inévitable
détournement métempirique. Il s’agit de voir que la connaissance trouve place
dans une analyse où l’ontologie englobe l’épistémologie : il y a le monde
naturel des choses matérielles (« ça »-de-réel existe), et la connaissance
s’explique comme un processus parmi d’autres d’interaction entre systèmes
matériels." (p.67)
"L’objection
classique à tout réalisme direct (celle qui, par exemple, a servi de point de
rupture entre les « néo-réalistes » et les « réalistes critiques » au début du
siècle aux U.S.A.), c’est bien sûr l’erreur. Le réalisme qui négligerait
cette difficulté verserait facilement dans un dogmatisme du savoir intuitif
absolu : par l’appréhension sensible, toute la chose elle-même se donnerait
littéralement en une fusion du monde avec la conscience." (p.68)
[Glose 6 : Un pseudo-réalisme
de ce genre ne se distinguerait en fait pas de l’idéalisme. Pour un idéaliste
subjectif, la « chose » n’est rien qu’autre qu’un élément qui
apparaît dans le flux de ma conscience, de telle sorte qu’elle n’a pas d’indépendance
ontologique, ni rien d’inconnu (elle est ce qui m’apparaît, tel quel, sans
écart).
L’erreur est le lieu
précis où peut se mettre à jour l’imposture de l’idéalisme.
Une théorie idéaliste ne peut pas rendre compte de l’erreur, car pour me
tromper sur la chose, il faut bien 1) qu’elle soit autre que ce que j’en pense,
et 2) que je ne puisse le savoir.
L’idéalisme subjectif ne permet
pas d’expliquer l’erreur, car il nie 1).
Et l’idéalisme
transcendantal de Kant ne permet pas l’erreur, car il nie que nous puisions
connaître la chose en soi. Donc il est impossible de comparer ma représentation
à la chose en soi. Donc on ne peut pas savoir si la représentation est fausse.
Donc l’erreur devient inexplicable…]
"Le sommeil pointe
la nécessité d’une théorie non subjectiviste de la subjectivité, et pour un
matérialiste vulgaire il n’est pas dénué de la suggestion d’une supériorité
méthodologique : celle de l’objectivité — il suffit de regarder quelqu’un
dormir. Impossible d’occulter le trop-plein des corps, la précarité de tout ce
qui est sens, la matérialité obtuse : « ça »-de-réel comme corps matériel et
c’est tout. Or, dans l’homme éveillé, il n’y a rien de plus que dans l’homme
qui dort profondément : la vigilance n’est qu’une modification fonctionnelle,
qui atteste de la fragilité, de la relativité et de la matérialité de l’ordre
symbolique — nul ne peut dire: « je dors ici maintenant » sans mentir. Le
dormeur en sa "parfaite apoplexie" (La Mettrie) invalide toute
phénoménologie de l’expérience." (p.147)
"Le sommeil est le
talon d’Achille du panpsychisme et des thèses selon lesquelles la conscience
est la forme du corps, l’intérieur des choses, etc.: le sommeil, c’est la
suggestion irrecevable que le psychisme ne soit qu’un effet facultatif et temporaire."
(note 152 p.170)
"Les diverses
morphologies et sémiologies « scientifiques » sont des prolongements
modélisants de l’activité corporelle, des rapports pathiques et praxiques entre
organismes humains et environnements : tout discours référentiel (et en
particulier les discours dits scientifiques) est inscrit dans un réseau de
rapports pratiques. [...]
Toute proposition est «
du semblant », aucun signe ne saurait se confondre avec la chose, il n’y a pas
de vérité absolue. Mais il y a des rencontres : il y a même des procédures
éprouvées pour maximiser la plausibilité, la vraisemblance et la probabilité de
ces rencontres — c’est ce qu’on appelle la méthode expérimentale, ensemble de
pratiques qui convergent vers le maximum d’épreuve de réalité. Le réalisme
implique qu’une théorie est d’autant plus vraie qu’elle est, directement ou
indirectement, confirmée (et non infirmée) par la pratique expérimentale : la
croissance des savoirs est aussi attestée (de biais) par la progression des
techniques.
Affirmer d’une
construction théorique qu’elle est empiriquement adéquate, c’est-à-dire qu’elle
est satisfaisante du point de vue de l’expérience et de l’observation, c’est y
reconnaître cette convergence pratique au sein du complexe matériel
organisme/environnement qui est le seul sens matérialiste du terme vérité."
(pp.72-73)
"L’accent mis sur la
réalité objective d’une continuité interactive matérielle, exemplifiée dans les
sens comme canaux informatifs, n’entraîne pas que chaque sensation soit isolée
comme un atome psychique privé de tout contexte. L’appréhension sensible d’un «
ça »-de-réel comme matérialité est inséparable de la vie et du devenir des
populations passées et présentes d’animaux et d’humains ; elle est intégrée
comme moment à l’expérience et à l’action en tant qu’ensemble de processus
ouverts, publics, temporels et finalement symboliques, sociaux et culturels.
Invoquer une théorie biologique de la connaissance ne veut pas dire croire que
chaque acte individuel de sensation soit nécessairement porteur d’informations
ayant à tout coup valeur de survie : c’est au contraire inscrire les appareils
cognitifs (animaux et humains) dans une chaîne de développements populationnels
à grande échelle, tissue d’essais et d’échecs, dont la ligne résultante est
celle d’un précaire mais sûr et croissant apprentissage des réalités. Le
matérialisme ne devrait donc pas manquer, tout en défendant la véracité de
principe du sensible, d’affirmer que l’erreur a été et demeure un des
instruments de la réussite. Il se présente alors comme discours sur
l’expérience, la praxis et le devenir collectif — pragmatisme dont le
concept central est recherche." (pp.70-71)
"Il n’y a pas de «
sujet » de la connaissance, l’organisme est un système matériel et la
conscience une fonction organique." (note 51 p.157)
"Avec Whitehead, Dewey ou, plus près de nous, Richard Rorty, il n’est pas mauvais de dénoncer le primat des conceptions « visuelles » de la réalité (image, représentation, reflet, miroir) : c’est tout sens confondus que se fait l’appréhension." (note 59 p.158)
"L’aristocratisme
métempirique qui domine les traditions européennes ne s’y est pas trompé : dans
le pragmatisme philosophique américain, il a vu le spectre du réalisme commun,
contre lequel c’est sa vocation première d’imposer quelque élitisme. La
modernité n’a pas su empêcher la poursuite d’une histoire qui semblerait ne
jamais vouloir finir : élitisme nietzschéen, élitisme léniniste, élitisme
heideggérien, élitisme dérridéen. Le mépris général envers John Dewey hors des
U.S.A. est un symptôme de civilisation." (note 60 p.158)
"Les invariants de
la connaissance étant une espèce vivante (matérielle) et son univers
environnant (matériel), les effets de connaissance sont relatifs au système de
référence constitué par les particularités du type d’organisme considéré,
l’environnement dans lequel l’espèce se trouve et les variétés d’interaction
entre organisme et environnement. Il n’y a pas de système de référence
privilégié : c’est le principe de relativité. Mais il n’y a pas de connaissance
sans système de référence — et dans un système de référence donné, il y a
connaissance : c’est le réalisme. Un réalisme qu’on pourrait dire
interactionnel, ancré qu’il se veut dans l’exploration physique d’un
environnement, dans la recherche des objets du besoin, dans le travail, la
praxis et l’action." (pp.79-80)
"Ce qu’il y a eu de
plus dangereux dans la modernité, c’est souvent ce qui la rattachait au passé,
religieux en particulier : messianisme, dogmatisme, fanatisme, autoritarisme
centralisateur, paternalisme, élitisme." (note 65 p.159)
"S’il y a une
convergence dans les thèses matérialistes, c’est bien vers l’énoncé que la
matière ne va pas sans mouvement, activité, dynamisme — et en particulier une
forme d’auto-construction. La matière trouve en elle-même sa propre énergie,
les corps matériels sont en devenir, le changement est inhérent à la
matérialité telle qu’appréhendée dès le simple passage des événements. Le champ
de la matérialité primaire se donne comme réseau de réactions et
d’interconnexions, d’associations, d’organisations ou d’édifications de
systèmes — dont chaque type exhibe des propriétés que les parties isolées ne
montrent pas. La matière des matérialistes implique mouvement, énergie,
devenir, procès, construction, et non certain substrat inerte." (pp.81-82)
"Le matérialisme
vulgaire est indifférent à la stratégie fondationniste (davantage même qu’à la
substantification d’entités abstraites, qui n’en est qu’un moyen)." (p.83)
"De l’expérience
sensible comme des expérimentations scientifiques, le matérialisme vulgaire
conclut que peuvent se dire attributivement des réalités matérielles,
pour ce que nous en savons: a) le devenir: il n’est de réalités qui ne se
puissent caractériser par quelque passage; b) l’intensité: il n’est de réalités
qui ne se puissent caractériser par quelque activité (énergie, force,
dynamisme, potentiel) ; c) l’organisation: il n’est de réalités qui ne se
puissent caractériser comme composantes de quelque système (interaction,
structure, association, réseau, etc.) ; d) la diversité: il y a une variété
d’organisations faisant chacune surgir des propriétés spécifiques (hypothèse
du pluralisme ontique) »." (p.86)
[Glose 7 : Je suis d’accord ; je me permets de renvoyer aussi à mes vidéos sur le matérialisme : ici et là.]
"Comme l’espace et
le temps, les formes et toutes les relations émergent du magma comme
concrescences d’un « ça »-de-réel saisi dans l’apparence sensible comme
matière. Propriétés, formes, relations, états de chose, cours des événements ne
sont que des modalités abstraites de la matière comme « ça
»-de-réel de l’apparence sensible, n’y ayant rien de plus-réel que la chose
entière en procès telle qu’elle y surgit. Rien de plus dans une forme que
combinaisons, agencements de « ça » de matière : « une distribution, plus ou
moins stable, d'énergie-impulsion dans l'espace-temps ». Hors de ce donné
empirique brut d’un « ça »-de-réel, aucune propriété, aucune entité
conceptuelle, aucune construction théorique ne désignerait rien
qu’imaginairement elle-même." (p.88)
"Point n’est utile
de faire appel à des notions comme celle de dialectique ou d’émergence : il
suffit au matérialisme vulgaire de prendre comme donnée d’expérience la
multiplicité des formes spécifiques d’arrangements offerte par les divers
stades de l’évolution cosmique et terrestre. Il n’y aura pas lieu non plus de
parler de hiérarchie pour décrire les arrangements d’arrangements, ni de
discontinuité pour admettre qu’un arrangement (B) d’arrangements (A) produise
des conséquences, des fonctions, des propriétés, des processus ou des effets
systématiques d’un type (B) qu’on ne rencontre pas dans les arrangements (A)
isolés. On postulera plutôt que les aspects (B) peuvent s’expliquer sur la
seule base des faits de la région ontique (A) augmentés des effets des
processus résultant de l’arrangement (B). Il n’y a guère d’avantage autre que
polémique à nommer cela « réduction du supérieur à l’inférieur », mais c’est un
motif suffisant, qui permet de n’avoir pas à introduire de biais les thèses que
« vie » ou « conscience » sont des formes de matière. On ne s’étonnera pas non
plus d’avoir à reconnaître que les agencements qui en présupposent d’autres
sont par là-même plus précaires, la plus grande force de détermination et de
subsistance résidant dans les agencements les plus élémentaires.
Soit dit au passage,
c’est aussi pourquoi un matérialisme vulgaire ne pourrait faire autrement que
d’être mécaniste sans se vouloir jamais exclusivement mécaniciste, puisqu’on ne
voit pas pourquoi les complexes (« choses ») matériels n’auraient pas d’autres
propriétés que celles, apparemment élémentaires, que désignent les modèles
mécaniques." (pp.95-96)
"Le matérialisme
vulgaire propose une image de la réalité dans ce qu’elle a de plus général, pas
une théorie de telles ou telles réalités : seules des recherches régionales
peuvent prétendre ajouter au squelette ontologique une chair ontique. [...] À
chaque fois que la philosophie prétend se substituer aux recherches des
sciences, elle court le risque du ridicule, qu’elle soit matérialiste ou
non." (pp.97-98)
"Le marxisme, comme
toute entreprise visant à arrêter un discours (le texte de Karl Marx) pour en
tirer une doctrine, portait en lui dès le début un germe de mort dont on veut
croire que c’est ce qui faisait dire à l’intéressé ce « Je ne suis pas marxiste
» que l’on s’obstine à ne pas comprendre (particulièrement ceux qui, après la
découverte enthousiaste du texte de Marx, reculent devant la tâche d’avoir à
leur tour à penser par eux-mêmes).
Le concret et l’abstrait,
l’unité des contraires, le qualitatif et le quantitatif, l’essence et le
reflet, le mécanique et le dialectique, l’idéologie et le scientifique, la
contradiction surtout et son dépassement — toutes les catégories (dont on
aurait tort de se réjouir trop vite qu’elles soient des emprunts à l’idéalisme,
de Hegel en particulier, comme si cela seul expliquait qu’elles aient pu mal
tourner) du matérialisme dialectique sont malades. À la fois théorique, sociale
et politique, leur gaucherie mortelle est le stigmate d’un arrêt et d’une
oppression dans la pensée.
L’intention dialectique,
pour autant qu’on puisse la ressaisir, c’est de s’opposer à une ontologie qui
fige, sépare, isole — ce qu’Engels décrit dans l'Anti-Dühring comme
le « mode de pensée métaphysique » — pour lui substituer une vision dynamique,
évolutive, qui souligne et exploite les tensions et les changements. Ceci
implique à la fois une position ontologique (les réalités sont en devenir
interactif et productif) et des principes méthodologiques (rattacher les
éléments à des ensembles, chercher des interconnexions, des relations). Sur
l’esprit ou l’attitude en question, il est parfaitement possible d’être
aujourd’hui d’accord.
Mais la doctrine va plus
loin ; elle prétend pouvoir énoncer les « lois » d’une logique particulière,
applicable à toute réalité : négation de la négation, unité des
contraires, transformation de la quantité en qualité, universalité de la
contradiction, progression en spirale ascendante, dépassement par la synthèse
des termes opposés.
Il ne s’agit pas de nier
qu’une version ou l’autre de ces idées puisse servir de stimulant à la
formulation d’une logique partiellement nouvelle [comme l'a montré Henri
Lefebvre], ni qu’une telle logique, si elle parvenait à une forme scientifique,
puisse contribuer à l’analyse de tel ou tel aspect de la réalité. Ce qu’on peut
mettre en doute, c’est que cette dialectique existe, soit claire et utile.
C’est a fortiori son unicité et son universalité ontologique.
La situation du
matérialisme dialectique à cet égard est lamentable : les définitions mêmes des
bases d’une telle ontologie sont restées à ce jour d’une indigence et d’une
rigidité toute scolaire. On continue d’invoquer les exemples les plus
insignifiants, comme l’électricité positive et négative, le crâne qui devient
chauve ou l’eau qui prend en glace. Au bout du compte, nul ne sait
exactement ce que pourrait être en réalité le « contraire » d’une chose, ni des
« propriétés contradictoires » dans une même chose. Seules la confusion,
l’arbitraire et la trivialité font que les lois purement verbales de la
dialectique s’appliquent instantanément à n’importe quoi, de l’atome à la
guerre en passant par la cellule, la soi-disant universalité de ces principes
incitant à déduire le cours de la réalité (en particulier
celui de l’histoire) de prescriptions si abstraites qu’elles finissent par
n’être que des jeux de langage stérilisants.
Le réalisme et l’économie
de pensée commandent de dissiper « l’incroyable mystique qui auréole le mot
‘dialectique’ ». C’est pourquoi le matérialisme vulgaire s’efforcera de
banaliser et de limiter les prétentions de ces pseudo-principes en insistant
sur les constatations suivantes :
a) certaines
choses s’opposent à d’autres sous certains rapports et certaines comportent des
éléments qui s’opposent les uns aux autres par certains aspects ; il n’y a à
cela aucun caractère d’universalité
; b) les réalités sont en
procès, parmi lesquels des procès comportant une productivité systémique
diversifiante, certaines organisations faisant apparaître des propriétés
spécifiques ;
c) comme l’affirmation,
la négation n’est qu’une activité symbolique à laquelle il n’y a pas de raison
de prétendre accorder une portée ontologique ;
d) il n’y a pas lieu de
conclure du matérialisme à un monisme épistémologique et/ou ontique, au
contraire ; les réalités se donnent comme plurielles et diversifiées, les
multiples régions ontiques et niveaux systémiques requérant par exemple la
formulation d’une variété (d’ailleurs cohérente, articulée) de formes du
déterminisme.
Prétendre qu’un seul
modèle de causalité — car qu’est de plus la dialectique ? — s’appliquerait,
dans l’état actuel des connaissances scientifiques, à toute chose, n’est pas
faire montre de réalisme, ni de parcimonie théorique, ce serait plutôt refuser
la diversité et la richesse ontiques pour sauvegarder un dogme symbolique.
Non seulement un matérialisme vulgaire peut-il reconnaître ce pluralisme
ontique, mais il insiste même sur la nécessaire diversité des styles cognitifs :
c’est à l’épreuve de l’expérience et du temps, au fur et à mesure des
développements imaginaires que constituent les styles de pensée, que « ça »
circule dans les théories. Il n’y a pas de dialectique, il n’y a que des
circulations symboliques d’échanges sans fin, en tous sens, dans la matérialité
du « ça »-de-réel. Si un style de pensée par degrés se substitue à un
style de pensée par oppositions, le réalisme n’est pas automatiquement
abandonné pour l’idéalisme. Bien des phénomènes économiques ou politiques
semblent davantage travaillés en termes de cohésion, de coopération, de
collaboration ou de continuité qu’avec une grille de conflit et de rupture — à
commencer par le socialisme. [...]
Un « marxiste », c’est
entre autres quelqu’un pour qui il est impossible de croire au marxisme : s’il
en est autrement, le progressiste en lui se transforme en bureaucrate, en
fonctionnaire de la pensée, en conservateur. Aucun texte jamais ne s’arrête
qu’au prix d’une oppression." (pp.103-107)
"Un matérialisme
vulgaire n’a pas, de soi, de conséquences éthico-politiques univoques, et ce
pour la raison qu’aucun discours (philosophique, religieux, éthique,
idéologique ou même politique) n’a de conséquences pratiques rigidement
déterminées. De même que Quine a insisté à juste titre sur la subdétermination
des théories scientifiques par rapport aux données d’expérience, de même
doit-on ne pas perdre de vue la subdétermination dont sont affectées les
relations entre discours et action: il y a une insurmontable relativité,
indétermination et inscrutabilité des discours quant à leurs possibles
corrélats praxiques — ce pourquoi on peut, au nom de Jeshua de Nazareth, aussi
bien aimer son prochain que le brûler vif ; au nom de Marx, aussi bien mourir
en héros pour la libération des opprimés que gouverner en dictateur
totalitaire." (pp.109-110)
"Le seul objectif
d’action collective d’un matérialiste ne peut qu’être (et a toujours été) la
réduction des souffrances [...]
Pour notre temps, cela se
conçoit au confluent de principes métapolitiques :
a. Tout être humain en
vaut un autre ;
b. La diversité des
adhésions de valeurs est irréductible ;
c. Toute institution est
relativement arbitraire ;
d. La liberté, c’est la
capacité empirique de préférer des actions en fonction de nos propres adhésions
de valeurs dans le but de modifier notre situation de fait.
Ce confluent est la
démocratie, qu’avec Démocrite, contre Platon et Aristote, contre la doctrine
officielle des Églises et contre le messianisme élitiste de l’idéologie
léniniste, le matérialiste d’aujourd’hui avance comme postulat métapolitique
radical de la modernité. La radicalisation, la généralisation et l’extension
des pratiques décisionnelles démocratiques apparaissent ainsi comme pierre de
touche de la modernité: leurs sorts sont liés." (p.111)
"Il serait à cet
égard irresponsable de ne pas reconnaître que ce projet d’autodétermination
(égalitaire, libertaire et communautaire) soit marqué, historiquement et
culturellement, au signe de l’occidentalité européo-américaine."
(note 111 p.165)
"Une fois l’humain
reconnu en tant que champ d’action et de projection symbolique, c’est-à-dire
comme scène imaginaire-instituante, il n’y a plus d’obstacle théorique à
proposer un projet socialiste comme utopie régulatrice qui, dans son
impossibilité même, aurait la fonction d’ouvrir à l’exploration certains
possibles: valorisation du changement social créatif ; libération effective des
groupes les plus défavorisés ; réduction radicale des autorités de domination
susceptibles d’arbitraire et d’exploitation." (p.112)
"Les discours de
droite comme de gauche traduisent la complexité d’articulations symboliques
surdéterminées (structures de la personnalité, intérêts sociaux,
identifications historico-culturelles, échelles de valeurs) inhérentes à la
plasticité et diversité anthropologique ; toute tentative de réduction de cette
diversité a son coût en souffrances." (p.113)
-Laurent-Michel Vacher, Pour un matérialisme vulgaire, Les Herbes rouges, 1984, 171 pages.
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