"La philosophie trouve-t-elle une raison d’être dans le monde, actuel ? Les sciences spéciales nous envahissent d’une masse montante de notions. Elles gagnent un prestige immense : elles sont liées à l’idée de la richesse, du progrès humain, de la pénétration dans l'univers. C’est la technique qui confirme la force de l’homme, par elle il tend à dominer la nature et à dépasser toutes les limites qui lui sont données une fois pour toutes, car il est un être naturel. La philosophie s’oppose à cette espèce d'ultramodernisme, mais le plus souvent elle ne tient que le rôle du prédicateur, annonçant l’apocalypse « Homme, où te précipites-tu ? N’oublie pas que tu mourras. Empêche ta raison de s’enfuir, évite de devenir une roulette de l’engrenage, un lien qui ne saura plus jamais se détacher du système bien huilé de relais et de condensateurs. N’oublie pas que tu es un homme, car autrement tu risques de mourir avant ton corps et de devenir un automate parmi les automates ».
Voilà un
rôle, important peut-être, mais quand même trop triste pour la
philosophie. Ou bien pour celle-là seulement, qui est restée romantique et
n’a pas su se débarrasser par une opération chirurgicale de toutes les
questions, importantes certes, mais invétérées, sur l’existence du monde et de
l’homme ; ne doit-elle pas chercher sa délivrance en rejetant simplement tout
ce lest et en réglant son pas sur l’esprit du temps, en construisant sa propre
technique philosophique qui serait alors la quintessence de la technique réelle
et pensée dans les sciences spéciales ?
Les
philosophes qui n’ont pas quitté la tradition, ne se sont pas encore mis
d’accord si le monde existait ou non. Peut-on trouver un argument plus éloquent
contre une telle philosophie ? Le philosophe n’est-il qu’un passager qui refuse
de monter dans l’express sous le faible prétexte de devoir vérifier d’avance
l’existence de ce train, ou, sous un prétexte plus raffiné, qu’il lui soit
indispensable de connaître la direction dans laquelle il se précipite ?
L’existence
du monde, peut-on la prouver ? Et si on ne le peut pas, quelle possibilité
alors de philosopher ? De philosopher dans le vrai sens du mot, et non de faire
un partenaire semi-instruit pour ceux qui s’occupent de la cybernétique et de
la logique. La philosophie peut-elle répondre au scepticisme, qui déclare la
question de l’existence du monde comme insoluble ?" (p.5)
"Si
le cogito a conservé pendant des siècles son immense attraction philosophique,
et s’il est toujours aussi actuel dans le monde philosophique contemporain,
c'est tout d’abord parce qu’on y pressent la base inébranlable qui donne la
possibilité de renverser le scepticisme et de créer une philosophie dans le
vrai sens du mot. Car le scepticisme n’est pas seulement l’ennemi du
matérialisme, ou de la religion. C’est l’ennemi de toute philosophie. Qui plus
est, c’est une négation qui dissout toute la richesse de la vie dans un
vide « je ne sais pas » : une négation ôtant toute possibilité de faire quelque
chose d’utile, une négation qui affecte non seulement les divers courants de la
pensée, mais le désir humain d’être quelque chose : elle affecte non
seulement cette ambition humaine qui tend à entrer en contact avec l’absolu,
mais aussi le désir de faire quelque chose de valable et d’humainement
important." (p.6)
"Le
chemin le plus direct n’est-il pas dans la confiance absolue en les
connaissances scientifiques, et dans la subordination totale de la philosophie à
une science spéciale ? Disons que la science spéciale scrute le monde, et que
la philosophie généralise les résultats de ses recherches, en formant ainsi une
conception scientifique du monde. Mais la philosophie peut-elle répondre même
dans ce cas, à la question qui est toujours, et même à l’époque de la science
la plus moderne, suivie du scepticisme : le monde existe-t-il vraiment ? Que
peut alors signifier par exemple la loi de la conservation de la matière et de
l’énergie si on la déduit d’un monde, dont l’existence est mise en doute par le
scepticisme ?
Ce monde
existe-t-il ? La controverse avec le scepticisme n'apporte-t-elle pas alors une
preuve convaincante du fait que la solution philosophique principale concernant
l’existence du monde exige d’abandonner la succession schématique « des
recherches vers une généralisation philosophique » ? Ne faut-il pas chercher un
point de départ plus radical et plus solide que celui que peut nous offrir une
science spéciale ? Si l'existence du monde est mise en doute, la certitude ne
peut nous venir ni des découvertes scientifiques, ni d’aucune science, ni même
de la généralisation des résultats des recherches scientifiques. Où alors la
chercher ?" (p.6)
"La
certitude du moi simple ne pourrait guère nous faire sortir d’un subjectivisme
radical et serait incapable de remplir la philosophie d’un riche contenu, ni de
donner la base philosophique à la vie concrète. Le monde resterait donc une
fiction de ce moi, conscient de soi-même, qui lui seul échapperait à la sphère
des illusions et des fantômes. Pour Descartes, le cogito ne
suffit pas pour dépasser ces limites et entrer dans le monde : la
philosophie phénoménologique attribue ceci au fait que Descartes restait
enfermé dans le cadre de la tradition mentale et qu’il ne s’est pas rendu
compte de la portée philosophique du cogito. Descartes construit la preuve de
l’existence de Dieu, pour que Dieu puisse alors assurer la véracité de ce qu'il
dit du monde : « Car d'où sait-on que les pensées qui viennent en songe
sont plutôt fausses que les autres, vu que souvent elles ne sont pas moins
vives et expresses ? Et que les meilleurs esprits y étudient tant qu il leur
plaira, je ne crois pas qu’ils puissent donner aucune raison qui soit
suffisante pour ôter ce doute, s’ils ne présupposent l’existence de Dieu. »."
(p.7)
"Comment
donc passer, dans le cadre et sur la hase de cogito, de la
certitude du moi comme Solus ipse, à la richesse du monde concret ?
C’est une des formulations possibles du problème fondamental du développement philosophique de Husserl. Husserl a été mené par le désir d’édifier la
philosophie comme science rigoureuse. Appuyée sur une base absolue et
indubitable, elle devait être érigée, même à l’avenir, d’après de pareils
principes. La philosophie ne devait donc dépendre que de soi-même et ne
s’appuyer que sur ce quelle a elle-même prouvé avec une certitude inébranlable.
Descartes, par son Ego cogito, lui a donné une base, mais n’a pas
encore su la développer. Husserl essaie de le faire et il exprime ainsi une des
plus belles ambitions de la philosophie en rapport avec les sciences spéciales
: mais il tente aussi de la façon la plus radicale de gagner pour le moi
philosophant une indépendance totale." (p.8 )
"Par la description de la conscience Husserl amène la conviction que la conscience est l'être absolu, indubitable, et que le monde des choses est formé par l'être relatif, douteux. Il est toujours possible que le cours ultérieur de l'expérience contraigne d'abandonner ce qu'auparavant, sur la base d'expériences, on supposait être l'existence de la chose. L'existence de la chose, telle qu'elle est donnée, n'est jamais nécessaire et, dans un certain sens, elle reste toujours accidentelle. Par contre, mes vécus me sont donnés absolument, ils n'existent jamais en soi, mais tout leur être consiste à être pour moi. Leur perception ultérieure ne peut jamais prouver qu'ils n'ont pas existé, ou qu'ils ont existé d'une autre manière que je ne les ai vécus." (p.8 )
[Glose 1 : On pourrait contester ce dernier point à partir du phénomène des faux souvenirs -et même faire enfler le risque à partir des perspectives que laisse entrevoir la science-fiction, genre Total Recall.]
"La
thèse de l'attitude naturelle est encore vécue, mais nous n'en faisons aucun
usage. La réduction ne signifie pas un doute sceptique sur l'existence du
monde. L'opinion sceptique et sophistique opère, quoique sous forme négative,
toujours encore sur le terrain de l'attitude naturelle. La réduction s'efforce
de dépasser l'attitude naturelle et d'atteindre une nouvelle région
d'être." (p.9)
"Nous
nous abstenons de l’énoncé sur l’existence du monde extérieur,
mais aussi de nous-mêmes, dans la mesure où nous en formons une partie, et
aussi sur l’existence de notre vie intérieure comme réalité psychologique. Mais
cette abstention ne concerne pas la conscience, ni même les existants « entre
parenthèses » tels qu’ils sont présents dans la conscience. La mise entre
parenthèses signifie la révélation de leurs dimensions absolues. Le monde
entier, sans changer de forme, entre ainsi dans la région de la conscience,
dans laquelle toute possibilité de la négation du monde, ou bien du doute de
son existence, est annulée, car le fait que moi je pense ce monde,
est indiscutable [sic].
La
réduction n’amène donc pas seulement la certitude de l’Ego avec ses vécus
immédiats, mais aussi la certitude du monde qui forme dans la conscience du moi
toujours un horizon présent des vécus concrets." (pp.9-10)
[Glose 2 :
Hume répondrait peut-être qu'on ne pense pas le monde, ni d'ailleurs le moi,
mais seulement ceci, cela -des singularités.]
"Husserl
a donc surpassé Descartes, en ce sens que la certitude absolue ne concerne pas
seulement le « je suis », mais aussi la région entière de l’expérience du moi,
comprise comme expérience absolue." (p.10)
"Husserl
a essayé de préciser et d’approfondir Descartes. Mais il a accepté son point de
départ : la certitude absolue du sujet. Le cogito représente-t-il vraiment un
tel « rocher inébranlable » qui doit former la base de toute philosophie future
et qui doit briser toute tentative, critiquant cette issue ? Cogito
ergo sum. Le point vulnérable qu’est le sum dans cette
phrase célèbre, fut déjà mentionné par Heidegger. Que veut dire sum ? [...]
La phrase
célèbre de Descartes n'énonce rien du point de vue philosophique, tant qu'on ne
sait pas ce qu'est le "sum". Que doit alors signifier ici le
"sum" ? Je constate quelle chose est certaine, et quelles choses
pourraient être seulement apparentes. Etre -c'est la première prémisse non
confirmée et acceptée sans critique par le cogito-, dont l'être est conçu comme
celui d'une chose, d'un objet ; mais dès que toutes choses, à l'exception de la
res cogitans, sont incertaines, comment peuvent-elles nous donner un modèle
pour la conception de l'être dans un point de départ absolument certain ? La
détermination puisée dans les choses incertaines ne peut devenir un des appuis
solides de la certitude absolue. Si le sum signifiait alors une façon d'être
d'un existant concret quelconque, le cogito en serait tout de suite dévalorisé.
En voulant alors sauver le cogito comme commencement absolument certain, je
dois attribuer au sum un sens ultérieur : sum ne peut être déduit comme être
des choses concrètes en général, mais comme être d'une chose unique et spéciale
qui est res cogitans. Naturellement le labyrinthe erroné du cogito se trouve
par là définitivement clos. La question principale était : quel être concret est
certain pour la raison ? Ainsi il a semblé qu'on essayait de trouver ce qui
était incontestable. L'analyse de l'idée d'être, qui dans le cogito est
évidente et claire, nous montre que le cogito présume le contenu de cette idée
: être est conçu comme être d'une chose concrète mais non pas quelconque, de
celle alors qui est la raison. Qu'est-ce qu'être certain, demande le cogito.
Mais après cela il nie sa question en supposant que être est ce qui est certain.
Certes, il
y a encore d'autres prémisses non critiques du cogito. Qu'est-ce qui autorise
Descartes à opérer dans la "philosophie première" avec l'idée de la
certitude qui n'a de sens qu'en rapport à l'incertain dans le monde des choses
? Qu'est-ce qui l'autorise d'appeler cogito ou res cogitans l'unique et
immédiat qui, du point de vue de sa philosophie est certain ? Cette façon
d'interpréter l'immédiateté n'est-elle pas un dépassement des limites de ce qui
est "certain" ? Pourtant cogito et res cogitans ne prennent un sens
qu'en confrontation avec d'autres activités et d'autres choses !"
(pp.10-11)
"N’est-il
pas indispensable que la question « qu’est-ce l’être certain » soit précédée
par la question « qu’est-ce que l’être ? »" (p.12)
"De
quelle façon la réduction ouvre-t-elle le terrain de la certitude absolue ?
Comme il a été déjà dit, nous nous abstiendrons de l’énoncé sur l’existence des
choses, et ainsi nous sera évidente leur présence absolue dans la conscience.
Mais est-ce que la subjectivité transcendantale, amenée d’une telle manière,
peut devenir être absolu ?
Et tout
d’abord, pourquoi l’être absolu doit-il être amené par la réduction de ce qui
n’est pas absolu, c’est-à-dire par l’attitude naturelle ? Quoique veuille dire
le terme « réduction », il forme toujours déjà un lien, par lequel l’absolu est
enraciné dans le non-absolu. Dès que nous nous rendons compte que la réduction
n’est pas seulement un procédé négatif, nous pouvons dire, selon la formule de
Hegel, que c’est le rien d’un certain quelque chose, donc un certain rien, et
que par conséquent il faut qu’il apporte quelque chose de l'attitude naturelle
dans la subjectivité transcendantale.
Mais cela
n’est-il pas une catastrophe pour l'absolu postulé de cette subjectivité ? Et
encore : si la subjectivité absolue n’est pas consciente de soi avant la
réduction, comment peut-elle le devenir après ? N’est-elle pas alors capturée
par ce qui est réduit, car le réduit est accepté de l’attitude naturelle ? La
réduction ne signifie-t-elle pas alors la fixation positive d’un certain monde
préjugé, accepté sans critique ? Est-ce que la réduction n’élève pas aussi un
certain préjugé au niveau de l’être absolu, au niveau du sens de l’être en
général ?" (pp.13-14)
"Passons
maintenant du raisonnement général, dans lequel s’est montré inadmissible la
dépendance de l'absolu à l’égard du non-absolu, à un raisonnement concret. La
réduction consiste en l’abstention de l’énoncé sur l’existence des objets que
l'attitude naturelle considère comme évidente. Si nous nous abstenons de
l’énoncé sur l'existence, cela ne veut point dire que l'attitude naturelle soit
dépassée. Il en reste encore la conception d’être comme être de l’objet. Il a
été déduit en général que quelque chose de l'attitude naturelle s’introduit
dans la subjectivité absolue et c'est justement la conception d’être comme être
de l’objet, que Husserl applique sans critique même au niveau de la
subjectivité transcendantale. S’il a été dit, au niveau général, que la
réduction est restée capturée par ce qu'elle réduit, même cette thèse s'y
trouve confirmée d’une manière concrète. On n’explique pas ce qui est à
réduire, on ne pose pas la question : « Que veut dire « être » dans l’attitude
naturelle ? » ainsi on applique au niveau absolu le préjugé le plus
caractéristique de l'attitude naturelle, selon lequel « être » signifie
évidemment être de l’objet." (p.14)
"L'homme
qui vit sa vie normale est intéressé dans le monde. Le moi transcendantal est
un spectateur absolument désintéressé. Peut-il donc exister un motif qui
mènerait de l’attitude naturelle vers l’attitude transcendantale ? Le moi
transcendantal ne peut donc être l'initiateur de l'affranchissement à l’égard
de l’attitude naturelle, car tout d’abord « la subjectivité transcendantale est
pour soi tout à fait anonyme —non seulement présente et inaperçue, et non
thématisée".
Qu'est-ce
donc qui pourrait donner l’impulsion suffisante pour acquérir cette attitude «
complètement anti-naturelle », comme dit Husserl lui-même ?
En 1907,
dans un cours de lectures intitulé « Points fondamentaux de la phénoménologie
et de la critique de la raison », il a cherché des motifs pour la réduction
dans la région de la connaissance. Il n’a jamais été capable de se détacher de
cette motivation de la réduction, même si, pour des raisons capitales il a été
forcé de proclamer dans ses « Idées directrices pour une phénoménologie »,
datant de 1913, l'épochè comme un acte de liberté." (p.14)
"Pour
que la subjectivité transcendantale puisse accomplir sa fonction, elle doit
constituer pour qu’elle soit, elle doit être objet. Parce que son être comme
objet en général doit être constitué, et parce que la subjectivité absolue ne
peut avoir son origine hors de soi, il est nécessaire alors que sa constitution
devienne constitution de soi. Et voilà qui est pierre d’achoppement. Pour que
la subjectivité transcendantale puisse constituer l’être, c’est-à-dire soi
comme objet, elle doit le précéder ou bien le dépasser en quelque sorte. Mais
pour pouvoir être en le dépassant, elle doit être objet. Antithèse sans
solution qui, de l'intérieur, brise en deux la subjectivité transcendantale :
elle ne peut, dans le cadre de l'idée de sa fonction et de l’idée de l’être en
résultant, jamais s’en affranchir. La subjectivité transcendantale qui devait
être le novum de Husserl dans sa réalisation de la philosophie
comme science rigoureuse et devait éliminer tous les compromis conclus par
Descartes avec l'attitude préphilosophique, a donc échoué. Ni le commencement
de la subjectivité transcendantale, ni ses motifs, ni sa « structure intérieure
» n’ont résisté. [...]
Sommes-nous
cette fois encore, et alors définitivement, voués au scepticisme ?" (p.15)
"Le
positivisme, « l’existentialisme » et le marxisme réclament pour soi de façon
la plus énergique le dépassement de la métaphysique." (p.15)
"Nous
avons admis d’accepter les arguments sceptiques contre la conception
scientifique du monde, et de même contre le cogito. Mais ces arguments peuvent
valoir seulement si le scepticisme ne commet les mêmes inconséquences que
l’attitude qu’il critique.
Le
scepticisme doute de l'existence du monde. Ne fait-il pas ainsi une
extrapolation de la conception de l’existence puisée « dans le monde » vers le
monde comme ensemble ? Les objets concrets peuvent être certains ou non. Mais
qu’est-ce qui donne le droit au scepticisme de concevoir l’être comme être de
l’objet et d’appliquer la question « est ou n'est pas » qui n'a de sens qu’en
rapport avec l’être de l'objet, à l'être comme tel ? Si le scepticisme a appris
à douter « dans le monde » dans la vie quotidienne, comment peut-il reprocher à
d’autres courants philosophiques qu'ils essaient de prouver l’existence du
monde par les arguments scientifiques puisés « dans le monde » ? Cela doit
avoir l’air catastrophique, mais il en est ainsi : l'Homme qui désire tant les
certitudes n’a pas même le droit à la dernière, celle de l'inébranlabilité du
scepticisme.
La
motivation de l’existence du monde, le doute ou bien la négation de cette
existence, ont du point de vue philosophique la même valeur, car elles sont
fondées sur l'extrapolation irréfléchie de l’expérience des réalités partielles
vers le monde conçu comme totalité. Ils comprennent l’être du monde
comme l’être d’un existant concret et c’est pourquoi ils peuvent poser
la question : le monde existe-t-il ? est-il ? Le sens de « est » leur parait
clair. Le problème pour eux est de vérifier « qu'est » « est », et si c’est
vraiment.
On ne peut
donner « une preuve » de l’existence du monde. Mais on ne peut pas davantage
admettre les doutes concernant son existence. Cette constatation est loin de
mettre la philosophie dans une impasse. Elle montre de quelle manière se forme
une telle situation. Elle n'est valable que pour la philosophie qui comprend
l'être seulement comme l'être de l’existant. Le positivisme se trompe en
supposant que cette impasse soit causée par l’excès de « philosophisme » : au
contraire, il provient de ce qu'il n y en a pas assez. Car la philosophie, au
cours d’une certaine période, a cherché tout d'abord ce qui est, ce qui est
certainement, et elle n’a pas suivi avec attention la question de ce que veut
dire « être »." (pp.16-17)
"On
peut indiquer comme métaphysique cette conception de l’être qui l’explique
comme être d’un certain existant spécial, lequel doit se distinguer des autres
existants, étant invariable, insupprimable et toujours présent. La métaphysique
peut choisir cet existant avec une sincérité naïve dans le monde des choses
—l’eau, le feu—, elle peut le déterminer par un processus abstrayant —atome,
matière, substance—, elle peut le construire sur la base de l'imagination
—Dieu—, ou elle peut très bien encore compliquer ce problème en choisissant
comme son existant privilégié l’homme. Mais le principe fondamental reste le
même. Si la religion comprend le Dieu comme l’existant le plus haut et si le
matérialisme comprend la réalité seulement sous forme d'objet, comme Marx l’a
reproché au matérialisme précédent, alors les deux points de vue strictement
différents se mettent d’accord, car ils opèrent dans le cadre de la conception
métaphysique de l’être.
Quand la
métaphysique, outre la question concernant l'être véritable,
demande encore si l’être existe, elle ne quitte aucunement sa base.
Métaphysique reste même la philosophie qui examine la possibilité de la
connaissance de l’objet et celle qui veut établir la certitude de l’objet en
l’expliquant comme constitué par le sujet. L’être y est toujours conçu avec une
naïve évidence comme être de l'existant-objet, et à l’être comme tel est
appliqué « le doute » ou « la certitude », puisés dans la sphère des existants.
Selon
Heidegger, l’examen de l’être était tout à fait abandonné dans la métaphysique.
On ne peut dire avec lui que rien ne s'est passé dans l'explication de l'être
entre le temps d’Aristote et de Hegel." (p.17)
"L’être
est ce qui ne peut être déduit des objets, ce qui ne peut être motivé, ce
qu'aucune pensée ne peut déduire. Si nous voulions exprimer cette nature de
l’être, le terme immédiateté serait le plus seyant. Mais non pas cette notion
d’immédiateté que nous trouvons dans la « Phénoménologie » de Hegel, qui est
toujours immédiateté pour la conscience. L’immédiateté pour la conscience n’est
toujours que relative et elle est l’immédiateté de l’objet. L’immédiateté de
l’être précède toute distinction entre la conscience et son objet, c’est une
sphère à l’intérieur de laquelle de semblables distinctions ont lieu. L’être
est ainsi hors de la portée de la philosophie transcendantale, car dans le
sens de son immédiateté il est présubjectif et préobjectif et forme alors une
base sur laquelle la distinction entre sujet et objet peut seulement se
développer. Chercher l’être du monde ne veut donc pas dire prouver que
le monde est, mais au contraire montrer que cet « est » forme un horizon sur
lequel se meuvent tous les énoncés sur le monde." (p.18)
[Glose 3 :
cette caractérisation de l’être par Milan Průcha fait fortement penser à
certains aspects de la philosophie de Nishida, mais aussi au concept d’expérience
pure de William James. Il faudrait encore les comparer chacun au concept de
réalité pré-individuelle chez Simondon.]
[Deuxième
partie - L'existence de l'Homme]
"Dans
« L’être et le néant » de Sartre, la contradiction de l' "en soi" et
du « pour soi » est mise au point comme la relation du sujet pur, absolument
libre et non conditionné, avec l’être tout à fait passif : l’objet. Les
contradictions de l'homme et du monde s'en trouvent niées, car leur opposition
devient tellement radicale, que tous les points de contact s’effacent. Dans
l'œuvre de Heidegger « Sein und Zeit » nous ne trouverons pas des idées
capables d’exprimer la résistance que la matière oppose à l’homme. Tout
le drame de l’existence humaine se déroule donc pour Heidegger hors du conflit
avec le monde extérieur, comme un drame de l'homme replié sur lui-même. Les
mots fascinants proclamant l'homme comme être jeté dans le monde qui lui est
étranger, se montrent comme une promesse non remplie." (p.22)
"La
philosophie doit être capable de saisir le monde comme il est devant l’homme,
ou comme il s'oppose à lui sous forme d’objets mais aussi comment l’homme est
lui-même ce monde. La voie conduisant vers cette conception dans le marxisme
est ouverte par le reproche de Marx au matérialisme précédent, ou « la
réalité, le monde sensible n'y sont considérés que sous la forme d’objet ou
d’intuition, mais non pas en tant qu'activité concrète humaine, en tant que
pratique, pas de façon subjective »." (p.23)
"Dès
que l’attitude envers le monde comme objet cesse d’être une évidence non pensée
et non médiatisée, la voie vers la conception strictement matérialiste s’est
ouverte. L’homme ne se trouve pas toujours et pour jamais avant la réalité,
mais il existe dans la réalité, dans la nature, il en fait partie. Il ne peut
faire de la réalité son propre objet qu’à condition qu’il soit lui-même une
partie de cette réalité et qu’il soit exposé aux influences d’autres objets de
la nature. Ainsi la philosophie construit, en relation avec d’autres sciences
spéciales, sa propre base pour examiner l’homme.
Cette base
ne se limite pas à examiner l’homme uniquement comme être social. Les procédés
appliqués à l’examen de l’homme par les sciences naturelles n’en sont alors
point surpassés que dans ce sens.
En
concevant l’examen de l'Homme du point de vue strictement social, ou bien on
omet tout à fait sa destination naturelle, ou bien —en s’en rendant compte ou
non— on suppose qu’il est inutile de s’occuper de manière philosophique des
destinations naturelles de l’homme : qu’il suffit de les prendre telles que les
interprètent les sciences naturelles. Ce
qui n’est qu’une mutilation et une déformation de toute philosophie. Car si la
question philosophique concernant la matérialité du monde ne coïncide pas avec
la somme mécanique des indications, apportées par les sciences naturelles, il
en est de même en examinant l’homme. Là aussi on ne peut s’arrêter à constater
que l’homme est classé par telle ou telle science spéciale —la chimie, la
mécanique, la biologie, la physiologie, etc...— dans les divers domaines des
phénomènes naturels. Il faut examiner la question philosophique de l’existence
de l’Homme comme être matériel et tous les problèmes qui en résultent. Une fois
de plus nous nous mettons en désaccord avec l’interprétation de Marx qui
explique sa conception de l’aliénation de l’homme comme un fait strictement
social et comme un problème historiquement transitoire. [...] Tant que la
philosophie marxiste se servait du terme d’aliénation au cours des dernières
dizaines d’années, elle ne l’interprétait que de cette façon, ce qui a eu de
graves conséquences, car on omettait toute une série de questions importantes,
concernant les relations de l’homme et du monde. Ces questions —prétendait-on,—
voilent les problèmes actuels de la lutte des classes. Il en résulta que ces
questions sont devenues le monopole de la philosophie existentialiste et
chrétienne." (pp.23-24)
"L’homme
objectif se sert de la nature comme un être social, la manière selon laquelle
la nature existe pour lui sous forme d’objet et même sous forme de sa
propre expérience, est déterminée par le processus social de l’appropriation de
la nature, par la production de biens matériels, par le travail qui forme
l’homme et le large diapason de ses dimensions humaines." (p.26)
"L’incompréhension,
l'oubli, la négation de l’objectivité de l’existence humaine mène à de fausses
analyses. L’incapacité de dépasser le point de vue contemplatif et de situer
l'homme dans le monde crée une conception de l’existence toujours caractérisée
par une certaine élimination du « moi » et du monde qui engendre [comme chez
Sartre] une forme d’étrangeté, de vide, sous laquelle le « moi » abstrait nie
le monde et toutes ses richesses. Dès qu’on nie le contenu concret du «
moi », on est forcé d’admettre que toute sa connaissance n'est que spéculation
philosophique, éliminant tous les résultats des sciences spéciales."
(p.27)
"Sommes-nous
forcés de capituler devant l’angoisse comme sentiment unique et élémentaire,
qui ne cesse de nous rappeler la vanité de nos actions et de notre existence ?
La mort ne peut gagner cette situation privilégiée qu’à partir de la conception
subjectiviste de l’homme comme « moi » pur. Un « moi » vide ne peut
avoir comme problème que sa propre existence. Dès que l’homme est conçu comme
un être objectif, doué de forces naturelles et étant lui-même une force vivante
de la nature, il cesse de se mouvoir dans le cadre abstrait du « oui » ou « non
» et il peut se développer comme un être, ayant des intérêts concrets dans le
monde. La conservation de son existence n’est pas son intérêt unique.
L'homme objectif possède maintes passions, il désire le monde, il ressent non
seulement l'angoisse, mais aussi la faim, le désir, et tout le vaste complexe,
de sentiments et passions spécifiquement humains. Qui plus est, il est capable
d’affronter consciemment la mort, car il sait construire —non seulement
posséder biologiquement— des qualités majeures que ne sont pas celles de
l’existence « pure ». Le héros, refusant de nier sa propre humanité par une
trahison qui risquerait de détruire beaucoup d’autres, prouve que l’homme est
un être créateur, social et libre, qui peut surmonter ses instincts au nom de
ses valeurs humaines. La finalité de l’être objectif ne se réduit pas à sa
mortalité. Elle ne peut qu'accentuer la nécessite de se réaliser hors de soi,
dans un monde objectif, ce qui est le contraire de l'indifférence envers le
monde, proclamée par Heidegger." (p.28)
"L’homme
comme être naturel crée une nouvelle réalité sociale qui ne dépend nullement de
la réalité naturelle, et dans laquelle l’être de chaque individu n’acquiert son
contenu qu’en relation avec d’autres individus, avec l’ensemble social."
(p.31)
"Il est juste de mesurer l’existence sociale de l’homme par la nature humaine pour démontrer, si la nature humaine s’y développe et confirme, ou si elle s'en trouve mutilée." (p.33)
" [Le
marxisme] n’identifie pas l’existence à l’essence -comme Hegel- ni, comme la
philosophie existentialiste, l’essence à l’existence. En confrontant d’une
manière critique et concrètement historique l’existence de l’homme et son
essence sociale, elle se confirme comme une philosophie d'un humanisme actif." (p.35)
[Glose 4 : cette affirmation ne me semble pas justifié vis-à-vis de Hegel.]
"L’existentialisme
cherche la confirmation de l’individu dans tout ce qui l’élimine du commun, du
mondain, de l’extérieur et du social. L'individuel, pour lui, est formé par la
négation de tout cela. Il est intéressant de voir avec quelle force de persuasion
Jean Hyppolite a montré le caractère insoutenable de ce procédé. Et pourtant sa
philosophie est très proche de l’existentialisme." (p.36)
"L’existence
humaine n’est pas exclue de l’histoire, car celle-ci possède une dynamique
qu'on n'en peut pas déduire." (p.36)
"En
supprimant l’exploitation et en subordonnant le processus social général au
contrôle des individus unis, en dépassant la division du travail, en échappant
à la pression des besoins naturels insatisfaits, en développant les sciences,
en mettant en valeur l’art comme forme de vie, en formant un style nouveau pour
la communauté humaine l’individu gagnera des possibilités nouvelles pour
dépasser le repliement sur son propre sort, et il saura participer à
l’existence de toute l’humanité." (p.37)
-Milan Průcha, La rencontre du cogito et du marxisme, Nancy, impr. V. Idoux, 1965, 40 pages.
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