L'attrait de la
perspective néo-aristotélicienne est, à mon sens, considérable. En particulier,
un cadre néo-aristotélicien nous offre un moyen cohérent de fonder le réalisme
moral, évitant ainsi diverses formes de scepticisme et de relativisme éthiques :
par exemple, celles associées au naturalisme réducteur et scientiste (comme les
arguments évolutionnistes de démystification) ou au constructivisme social «
postmoderne ». Ce dernier point indique également en quoi une perspective
néo-aristotélicienne pourrait être considérée comme utile pour fonder d'une
certaine manière les revendications de la pensée sociale et politique radicale.
S'il existe un bien (ou un mal) humain réel, totalement extérieur à l'«
idéologie » de la société et de la culture actuelles, alors ce bien (ou ce
mal) humain peut être invoqué de manière critique contre la société telle
qu'elle existe actuellement.
[Glose 1 : remarque capitale car elle montre bien que le jusnaturalisme, loin d’être réductible (comme on le caricature parfois) à une idéologie de naturalisation des institutions existantes (« nos lois sont bonnes car naturelles, donc il ne faut pas les contester », etc.), peut au contraire s’avèrer un levier critique indispensable. La tension entre nomos et phusis était du reste au cœur de la pensée grecque des 6ème, 5ème et 4ème siècle grecs, au moins.]
Une telle idée a
récemment été avancée à propos de Theodor Adorno, théoricien critique de
l’École de Francfort —critique radical de la société et de la culture s’il en
est. Je fais ici référence en particulier aux travaux de Fabian Freyenhagen
qui, dans son ouvrage de 2013 intitulé Adorno’s Practical Philosophy. Living
Less Wrongly, attribue à Adorno une forme « nettement négative » de
naturalisme éthique néo-aristotélicien. Cette réflexion découle de
l’interdiction, très présente dans l’œuvre d’Adorno, de prétendre que quoi que
ce soit soit, pour ainsi dire, éthiquement bon. Cette interdiction découle en
grande partie de la conviction d’Adorno selon laquelle toutes nos idées sur le
bien sont vouées à être déformées par leur médiation à travers le monde erroné
dans lequel nous avons été élevés —appelons cela la « thèse de la vie mystifiée
».
Cette forme de
scepticisme éthique pourrait sembler empêcher Adorno de parler de manière
cohérente de la normativité dans son ensemble — c'est ce qu'on appelle le «
problème de la normativité » dans l'éthique et la théorie critique d'Adorno.
Cependant, selon Freyenhagen, la pensée d’Adorno est sauvée de l’absurdité
dans la mesure où aucune interdiction analogue ne s’applique à notre
affirmation selon laquelle quelque chose est éthiquement mauvais —et la
méchanceté est, comme l’affirme Freyenhagen, tout ce dont nous avons besoin
pour sauver la normativité : tant dans le contexte de l’œuvre d’Adorno qu’en
éthique de manière plus générale. En effet, selon cette lecture d’Adorno, nous
faisons l’expérience directe et immédiate de la méchanceté à travers les
sensations de souffrance corporelle —pas nécessairement seulement notre propre
souffrance, mais aussi celle que, nous pourrions reconnaître, est infligée aux
autres.
Selon cette conception,
de telles expériences constituent des signes de l'inhumanité : elles peuvent
nous indiquer si quelque chose est mauvais pour nous, en tant qu'animaux que
nous sommes. D'où une conception « négative » de la normativité d'inspiration
néo-aristotélicienne : elle est à peu près analogue aux théories avancées par
d’autres éthiciens néo-aristotéliciens dans la mesure où elle considère que les
revendications normatives sont liées d’une manière ou d’une autre à notre
nature animale, mais elle s’en distingue en ce qu’aucune affirmation n’est
censée être avancée sur ce qu’est le « bien » humain en soi — puisque notre
seul guide fiable est le mal, nous nous trouvons limités à parler du « mieux »,
ou du « moins pire ».
Il s’agit là d’une
interprétation puissante et cohérente de la notion de normativité chez Adorno,
qui pourrait certainement servir de base à un diagnostic critique des
conditions actuelles. De plus, ce que propose Freyenhagen est à bien des égards
une lecture très perspicace de certains aspects de l’œuvre d’Adorno (en
particulier ses écrits sur Auschwitz, où l’importance des expériences de
souffrance physique est particulièrement soulignée) ; cela rejoint également
d’autres travaux récents sur Adorno qui ont mis en avant l’idée que de telles
expériences sont au cœur de son œuvre (Hulatt 2014, Peters 2015).
Mais il existe une autre
interprétation de la relation entre Adorno et les néo-aristotéliciens : une
interprétation qui, à condition de bien saisir la pensée d’Adorno, pourrait
nous sembler bien plus logique. Selon cette interprétation, Adorno ne serait
pas quelqu’un qui partage la conception de la normativité des
néo-aristotéliciens : loin de là. En réalité, il serait quelqu’un qui nous
offre une critique très convaincante de la conception de la normativité des
néo-aristotéliciens.
C’est d’ailleurs quelque
chose qui ressort particulièrement bien dans l’une des sources textuelles
généralement citées comme preuve de l’éthique « naturaliste » d’Adorno
concernant la souffrance corporelle : ses conférences de 1965 sur la
métaphysique. Alors que le dernier tiers de ces conférences est consacré à des
réflexions sur la « Métaphysique après Auschwitz » —auxquelles les chercheurs
se réfèrent souvent pour compléter une lecture du Modèle III de la Dialectique
négative—, Adorno utilise les deux premiers tiers de cette série pour
présenter une critique approfondie de la métaphysique aristotélicienne, ainsi
que de la métaphysique et de l’ontologie antiques plus généralement. Cette
première partie des conférences sur la métaphysique a toutefois été presque
entièrement négligée par la recherche. La critique d’Aristote par Adorno est
également présentée dans un ouvrage encore plus méconnu : ses conférences
inédites de 1956 sur la philosophie morale, où les critiques d’Adorno se
concentrent —comme on peut l’imaginer— sur la pensée éthique antique, y compris
celle de Platon.
Dans les sections 1 et 2
de cet article, je m’attacherai à atteindre ce que j’appellerai ici l’«
objectif scientifique » de cet article. Mon objectif scientifique est de
reconstituer la critique d’Aristote par Adorno telle qu’elle apparaît dans ces
deux séries de conférences : il s’agit là d’un objectif précieux en soi, car
personne ne s’y est encore attelé auparavant.
L'idée générale de la
critique d'Aristote par Adorno est la suivante : selon Adorno, on peut
considérer que l'éthique et la métaphysique aristotéliciennes constituent une
avancée importante par rapport à l'ontologie platonicienne. Il y a beaucoup
d’éléments dans l’ontologie platonicienne qui, selon Adorno, sont profondément
problématiques : en particulier, elle est supposée être non critique et
dogmatique. Aristote surmonte partiellement ces problèmes mais ne le fait pas
suffisamment, conservant dans sa pensée un « résidu ontologique » qui, en
dernière analyse, contribue à rendre l’ensemble de son système non critique lui
aussi.
Dans les sections 3 à 5,
je m’attacherai à ce que j’appelle l’objectif « critique » de cet article. Cet
objectif consiste à montrer que, indépendamment de la question de savoir si la
critique d’Aristote par Adorno relève ou non d’une étude sérieuse d’Aristote
(point sur lequel je resterai neutre), elle constitue bel et bien une critique
convaincante et novatrice de ces penseurs néo-aristotéliciens contemporains. Je
démontrerai en particulier comment la critique d’Aristote par Adorno s’applique
au type de « platonisme naturalisé » défendu par John McDowell. Cela nous
permettra alors de voir comment des éléments dogmatiques et non critiques sont
conservés dans les cadres éthiques néo-aristotéliciens.
Dans la conclusion, je
présenterai quelques remarques spéculatives sur ce que cela implique plus
généralement pour le projet de formulation d’un naturalisme éthique solide.
Appelons cela « l’objectif polémique » de mon article. » (pp. 2-3)
« Socrate est
considéré par Adorno comme responsable d’une révolution en éthique dans la
mesure où il recentre les questions du bien et du mal sur l’individu (Adorno
1956 : Vo01344ff). Il ne s’agit pas seulement de l’individu en tant que
distinct de la société : cela signifie l’individu en tant que distinct de
l’ensemble du monde matériel. Ainsi, chez Socrate, puis chez Platon, la vertu
devient quelque chose qui renvoie au monde des formes idéales, et non quelque
chose qui a un rapport particulier avec la manière dont elle se manifeste dans
le monde empirique.
Cela pose problème, car
cela conduit à une séparation entre la vertu (en tant que bien suprême) et
l'action juste : ou, en tout cas, l'action juste considérée comme le genre de
chose qu'il pourrait être possible ou souhaitable pour les êtres humains d'accomplir.
La raison pratique pure est ainsi hypostasiée en tant que quelque chose de
totalement séparé de la pensée et de l’expérience humaines. Selon Adorno, cela
en fait une force étrangère, dominante sur l’individu. Elle devient quelque
chose à laquelle, si nous voulons agir correctement, nous devons simplement
plier notre volonté. Et pourtant, malgré tout cela, le monde platonicien des
formes idéales est nécessairement, pour Adorno, une sorte de produit social.
Par conséquent, ce à quoi nous sommes censés nous plier ici n’est en réalité
qu’un ensemble sclérosé de valeurs héritées d’une société et d’une culture —
nécessairement imparfaites —, même si ces valeurs sont façonnées selon la
conception de la perfection propre à ladite société. Ainsi, la libération
de l’individu par Socrate, en tant que sujet de la réflexion éthique, s’avère -pour
Adorno— n’être qu’une autre manière de le soumettre à la domination sociale.
[Glose 2 : cela
semble impliquer dire que pour Adorno -comme pour l’ensemble du marxisme du
reste- il n’y a pas d’instance naturelle, extra-sociale, à l’aune de laquelle
juger des valeurs de notre société. Le marxisme n’est pas une philosophie du
droit naturel -et on ne voit dès lors pas ce qui peut le sauver de l’arbitraire ;
en méta-éthique, du relativisme.]
C'est en gardant à
l'esprit son interprétation de Socrate et de Platon que l'on peut comprendre ce
qu'Adorno considère comme l'évolution centrale de l'éthique aristotélicienne.
En effet, selon Adorno, Aristote s'attache précisément à concevoir le bien comme
quelque chose qui relève du champ d'action pratique du comportement humain.
C'est une évolution qu'Adorno décrit comme « infiniment libératrice
[unendlich Befreiendes] » (Adorno 1956 : Vo01395) : le domaine des formes
idéales est ramené sur terre et, avec lui, la raison pratique en tant que telle
devient quelque chose d'inextricablement lié à l'idée de liberté. L’action
juste est considérée comme émergeant d’un contexte dans lequel l’individu est
concrètement situé : dans cette configuration, on peut éviter le genre
d’hypostase du bien suprême associée à l’éthique de Socrate et de Platon. De
plus, cela implique deux autres points chez Aristote dont Adorno parle en
termes élogieux : premièrement, le fait que la possibilité d’une action juste
est considérée comme dépendant d’une certaine manière de la manière dont la
société dans laquelle on vit est constituée (Adorno 1956 : Vo01395-6) ;
deuxièmement, que la notion du bien pour les êtres humains individuels doit
être indexée sur ce que sont ces individus, c'est-à-dire le type d'animal
qu'ils sont, la « nature humaine » (Adorno 1956 : Vo01410). D'où le fait
qu'Aristote adhère à une forme de naturalisme éthique.
Et pourtant, malgré tout
cela, Adorno considère néanmoins l’éthique d’Aristote comme un projet qui, à un
niveau fondamental, a échoué. Il y a trois problèmes qu’Adorno relève dans
l’éthique d’Aristote et que je voudrais souligner ici. Premièrement, l’idée
selon laquelle le bien suprême doit être quelque chose qui relève de l’activité
pratique humaine conduit finalement, chez Aristote, à ériger la contemplation
en bien suprême — et donc à accorder la primauté aux vertus dianoétiques par
rapport aux vertus éthiques. Aristote reconnaît que la possibilité d’une action
juste dépend dans une large mesure des conditions nécessaires à la réalisation
de cette action, telles qu’elles se présentent à des individus concrètement
situés socialement et historiquement.
Mais cela n’amène pas Aristote à faire le saut qu’Adorno lui-même fait. Adorno veut affirmer que si de telles conditions ne se présentent pas, cela implique précisément la nécessité d’une théorie critique. Et cela signifie : la critique transformatrice de la société et de la culture, une critique de la société et de la culture —en particulier, le diagnostic de ce qui ne va pas ou mal— qui a un but émancipateur. Adorno est continuellement engagé dans ce genre de projet, et quels que soient les problèmes métaphilosophiques qui l’intéressent, ils ont entièrement trait à sa possibilité. Ainsi, Adorno s’intéresse constamment à la manière dont la pensée pourrait s’exercer sur le monde de façon à montrer –et à faire en sorte que ce soit ainsi– que les choses pourraient être autres que ce qu’elles sont actuellement. Aristote, cependant, ne fait pas cela. Il cherche plutôt à trouver quelque chose qui pourrait, quelle que soit la gravité de la situation « sur le terrain », être sauvé. L’idéal de la pure contemplation, précise Adorno, émerge dans des conditions où les citoyens individuels ne peuvent espérer modifier un monde hostile qui les entoure, et il y a donc un repli sur l’intériorité [...]
Deuxièmement (mais dans
le même ordre d’idées) : étant donné que l’éthique d’Aristote, selon Adorno,
concerne des individus concrètement situés socialement et historiquement — pour
lesquels la possibilité d’agir correctement est, au moins en partie, déterminée
par les conditions politiques —, cela signifie que la philosophie morale
devrait, à proprement parler, être étroitement liée à la critique de l’État :
dans la mesure où un État donné pourrait ne pas offrir les conditions
nécessaires à l’épanouissement humain. Or, d’une part, Aristote semble
reconnaître cela, étant donné que l’Éthique est explicitement censée être
accompagnée de la Politique. Mais selon Adorno, la tâche d’Aristote échoue ici
: la « taxonomie » de l’État qu’Aristote nous donne dans la Politique n’est pas
encore suffisante pour en faire une critique ; en fin de compte, cette
taxonomie n’est qu’une description, présentée comme exhaustive, des choses
relatives à l’État telles qu’elles sont déjà (Adorno 1956 : Vo01413). Cela
signifie que les injustices réellement existantes (notamment l’esclavage) sont
hypostasiées, à la manière de Platon, comme si elles étaient simplement
nécessaires au bon fonctionnement de toute forme de vie humaine (Adorno 1956 :
Vo01412). Là encore, on constate un échec manifeste de la part d’Aristote à
s’engager dans la voie de la théorie critique.
[Glose 3 : Une autre
manière de le dire serait que, si Aristote a en partie ouvert la voie à une
tradition politique républicaine et (relativement) progressiste, il reste dans l’ensemble un théoricien
politiquement conservateur.]
Le troisième aspect de l’éthique d’Aristote sur lequel Adorno se penche est sa doctrine du juste milieu. Aristote, précise Adorno, est avant tout un penseur de la médiation (Adorno 1956 : Vo01404). C’est le souci d’Aristote pour la médiation entre la pensée abstraite et le monde qui le conduit à s’intéresser à la vertu en tant que quelque chose de nécessairement réalisable dans le monde. Et pourtant, ce souci de médiation le conduit également à croire que la vertu réside en grande partie dans la modération entre deux extrêmes. Cela aboutit à son tour à ce qu’Adorno identifie encore plus loin comme le caractère fondamentalement conservateur et résigné de la pensée d’Aristote : le bien, semble-t-il, consiste à éviter tout ce qui est trop excessif ou inopportun, à faire profil bas et à s’adapter à un monde hostile. Ce caractère résigné imprègne l’éthique d’Aristote malgré ce qu’Adorno identifie comme la véritable « humanité [Humanität] » d’Aristote : son souci de renforcer l’individu face à la société (Adorno 1956 : Vo01403). Cela tient à ce en quoi consiste finalement ce « renforcement » : ce que l’on pourrait considérer comme de simples « conseils sensés », par opposition (une fois de plus !) à quelque chose doté d’une véritable force critique.
D’une certaine manière,
les réflexions d’Adorno sur Aristote dans les conférences de 1956 semblent
constituer une excellente base pour lui attribuer une forme « négative » de
naturalisme éthique aristotélicien, exactement comme le fait Freyenhagen. Adorno
semble trouver beaucoup à apprécier dans la structure de l’éthique d’Aristote :
avec son souci de la situation socio-historique des sujets éthiques, et son
rattachement, au moins en partie, des revendications éthiques aux aspects
animaux de l’être humain. Et pourtant, comme nous l’avons vu, presque tout le
contenu positif de l’éthique d’Aristote est rejeté. Si ce n’est pas là un «
aristotélisme négatif », alors qu’est-ce que c’est ?
Mais en réalité, les
préoccupations d’Adorno concernant la philosophie d’Aristote vont plus loin que
les préoccupations relatives au contenu positif de son éthique. C’est quelque
chose qu’Adorno a déjà à l’esprit dans les conférences de 1956, et qui en vient
à constituer le point polémique central des deux tiers des conférences sur la
Métaphysique — la section de l’ouvrage qu’Adorno consacre à Aristote. » (pp.
3-6)
« La distinction
fondamentale ici réside entre la « métaphysique » aristotélicienne et l’«
ontologie » platonicienne. Adorno distingue ces deux termes d’une manière qui,
bien qu’étroitement liée à sa lecture de l’histoire de la philosophie, s’écarte
largement de l’usage philosophique courant. Chez Adorno, le terme « ontologie »
est censé désigner la tentative de définir des concepts universels d’une
manière détachée de l’expérience des sujets pensants individuels. Dans la
pensée de Platon, ces concepts sont ce qui est hypostasié dans le ciel des
Idées. Ce ciel platonicien est considéré comme ayant une réalité absolue,
puisque les Idées se caractérisent par une existence nécessaire, ce qui fait
défaut à la « multiplicité dispersée » des particuliers en dessous (Adorno 2000
: 15, 18). L’exemple classique ici est celui de la différence entre le concept
de triangle et les triangles réels qui existent dans le monde empirique : le
concept de « triangle » existera toujours de la même manière quoi qu’il arrive,
tandis que les triangles réels, eux-mêmes susceptibles d’être mathématiquement
imparfaits, se décomposeront et cesseront d’être des triangles au fil du temps
(ou même : seront consommés, comme pourrait l’être un triangle de fromage).
Cette réflexion est utilisée par Platon pour dénigrer la réalité du monde
empirique au profit des Idées. La « métaphysique », en revanche, est utilisée
par Adorno pour désigner la manière dont l’ontologie platonicienne est
développée par Aristote. Alors que Platon, selon Adorno, ne s’intéresse qu’à la
manière dont l’Idée existe dans le ciel platonicien, Aristote — en tant que
penseur de la médiation — s’intéresse avant tout à la manière dont elle se
manifeste dans le monde. La métaphysique proprement dite émerge avec la
tentative d’Aristote, dans l’ouvrage du même nom, d’unir l’Idée aux
particularités matérielles dispersées qui existent dans le monde empirique d’en
bas : c’est-à-dire d’unir ce qui est expérimenté à ce qui est intelligible.
Il y a deux grandes
raisons pour lesquelles, suggère Adorno, la métaphysique pourrait être préférée
à l’ontologie. La première est conceptuelle. L’ontologie platonicienne, telle
qu’Adorno la comprend — et, comme il le dit, telle qu’Aristote la comprenait —
est tout simplement un système plus maladroit que la métaphysique
aristotélicienne. Elle implique un « dédoublement » inutile du monde par la
séparation du monde matériel du ciel des Idées (Adorno 2000 : 20). De plus,
elle nous confronte au mystère de la manière dont nous sommes censés atteindre
ces formes autrement que par le monde des sens, qui est supposé être, au mieux,
un guide terriblement peu fiable pour y parvenir. Les deux options semblent
être soit : une sorte de confusion méthodologique rigoureuse (comme Socrate a
d’ailleurs tendance à le pratiquer dans les dialogues) ; soit : supposer avec
pompe que vous, parmi tous les hommes, pouvez d’une manière ou d’une autre
détecter ce que sont ces formes (ce que Socrate, il faut l’admettre, fait parfois
aussi : un exemple d’une telle affirmation injustifiée serait sans doute
l’allégorie du char dans le Phèdre). En unissant le monde et l’idée, Aristote
parvient dans une certaine mesure à clarifier ces problèmes.
La deuxième raison est
d’ordre éthico-politique — c’est bien sûr celle qui nous intéressera le plus
ici. Adorno considère que la doctrine platonicienne des formes est, en réalité,
de nature coercitive. Nous en avons déjà eu un aperçu dans l’analyse de la
critique d’Adorno à l’égard de l’éthique platonicienne, présentée plus haut.
Les formes sont considérées comme une hypostase de la réalité sociale existante
: nécessairement dérivées de l’expérience, elles sont ensuite coupées de
l’expérience des agents futurs du fait qu’elles sont placées dans le ciel des
Idées. Il y a également une dimension de classe sous-entendue dans tout cela :
chez Platon, ces valeurs sont celles d’un groupe de personnes très particulier,
à savoir une aristocratie patriarcale et esclavagiste. Le projet platonicien
pourrait ainsi être compris comme la tentative — consciente ou non — d’imposer
simplement les valeurs de cette classe à l’ensemble du monde extérieur, et en
effet, dans La République, le Socrate de Platon semble discuter avec
désinvolture de cette possibilité, tel un urbaniste tyrannique et dément. En
revanche, la métaphysique aristotélicienne, en insistant sur le lien nécessaire
entre le monde matériel et le monde des Idées, admet la possibilité que
l’expérience vécue d’individus concrètement situés puisse remodeler nos
concepts, tout autant que nos concepts les façonnent.
Ce qui est libérateur
dans tout cela, c’est que cela ouvre la possibilité de porter un regard
critique sur les concepts dont nous avons hérité de notre société et de notre
culture. Adorno suggère, dès le début de ses conférences, que l’on peut
envisager cela en termes de niveaux progressifs de sécularisation. L’ontologie
elle-même, affirme Adorno, émerge de la théologie. La théologie, elle aussi,
est une tentative de s’élever au-dessus du monde empirique, de l’immanence vers
la transcendance (Adorno 2000 : 6) .14 La différence réside dans le fait
qu’elle fait intervenir des dieux plutôt que des concepts. L’ontologie
transforme les dieux en concepts : ainsi, au lieu de Dieu, par exemple, on a le
bien suprême (ou « l’Absolu », ou tout autre nom que l’on souhaite lui donner).
En ce sens, l’ontologie platonicienne est une sécularisation de la théologie.
[Glose 4 : Cette interprétation me semble erronée eu égard aux conceptions réactionnaires de Platon d’une part, et à l’absence de Dieu unique, transcendant, dans le paganisme grec. Platon marque au contraire un mouvement de « dés-immanentisation » de la vision traditionnelle du monde, en multipliant les niveaux d’être, en introduisant des conceptions nouvelles (d’origines orphiques, comme la transmigration des âmes), en inventant le Démiurge, etc.]
Mais l’ontologie, chez Platon, conserve un résidu théologique : les concepts continuent d’exister, au sens propre, dans les cieux (Adorno 2000 : 19). Cela nécessite une sécularisation plus poussée, que l’on retrouve chez Aristote : c’est là qu’il ramène le concept dans le monde des apparences — la métaphysique est donc une sécularisation de l’ontologie. Mais, en réalité, le processus de sécularisation ne devrait pas s’arrêter là : tout comme l’ontologie conserve un résidu théologique, la métaphysique en conserve un ontologique. C’est là, au niveau le plus fondamental, la critique d’Adorno à l’égard d’Aristote : tous les problèmes qu’Adorno identifie dans la pensée d’Aristote découlent d’une manière ou d’une autre de ce point. Au mieux, l’idée de métaphysique offre une échappatoire à un héritage platonicien qui représente l’éloignement de la pensée par rapport au monde. Et pourtant, dans la pratique, Aristote ne parvient pas à mener à bien son échappatoire. Pourquoi ?
Il faut tout d'abord
comprendre que, selon Adorno, Aristote reprend de Platon la primauté de
l'universel (la forme, l'Idée) sur le particulier (la matière). En substance,
il adhère à l’argument de Platon selon lequel, puisque la matière peut se
décomposer d’une manière dont la forme ne le peut pas, la forme de la chose
possède une sorte de réalité nécessaire : contrairement à la matière, qui se
trouve simplement être réelle, et qui se caractérise donc par la possibilité
plutôt que par la nécessité (Adorno 2000 : 56). Bien sûr, pour Aristote, l’Idée
doit également se manifester dans le monde inférieur des particuliers dispersés
: en effet, comme le souligne Adorno, ce n’est que par la médiation de la forme
et de la matière que l’une ou l’autre d’entre elles possède une réalité en tant
que telle. Et pourtant, malgré l’accent mis par Aristote sur la médiation, il
n’en reste pas moins que, pour lui, le partenaire de la médiation qui possède
la réalité « supérieure » reste l’Idée (Adorno 2000 : 39). Cela signifie que,
dans toute médiation donnée entre la forme et la chose, il n’est pas vrai que
les deux soient transformées au cours du processus. Au contraire, la matière, le partenaire inférieur de l’échange, est censée céder à l’Idée. Cela signifie
en fin de compte qu’Aristote conserve une conception, similaire à celle de
Platon, dans laquelle l’Idée, présupposée à l’avance, est dans une certaine
mesure simplement imposée au monde. Au pire, tout ce qu’Aristote nous apporte
de plus que Platon, c’est une idée de la manière dont cela peut être compris
comme un processus.
C'est un point qui, selon Adorno, apparaît particulièrement clairement lorsqu'on examine la doctrine aristotélicienne du moteur immobile. Le moteur immobile est le principe par lequel Aristote est censé pouvoir rendre compte du changement. Mais en réalité, la doctrine du moteur immobile finit par figer le changement dans une ontologie statique, faisant ainsi du changement lui-même quelque chose d’immuable (p. 86). La raison en est que le moteur immobile est censé être, pour Aristote, la pure actualité, la pure perfection : il s’agit en fait de la version aristotélicienne de Dieu. Le moteur immobile, d’un point de vue purement conceptuel, est la chose « la plus réelle » dans le système d’Aristote : c’est tout ce qui a une existence entièrement nécessaire, et il sert à rendre compte du changement en attirant vers lui tout ce qui est « purement potentiel » : tout changement, chez Aristote, est un changement vers le moteur immobile. Et pourtant, malgré tout cela, le moteur immobile est aussi quelque chose qu’Aristote a inscrit dans son système comme ayant toujours existé depuis le commencement : c’est précisément ce que signifie pour quelque chose d’avoir une existence nécessaire. Ainsi, chez Aristote, le changement n’est pas considéré comme quelque chose de véritablement dynamique : c’est toujours un changement vers quelque chose qui ne peut lui-même changer. Selon la maxime de Goethe, chez Aristote, tout changement revient en fin de compte à une « paix éternelle dans le Seigneur » (Adorno 2000 : 87).
[…] Ancrer l’Idée dans la
réalité permettrait, en théorie, à la pensée d’acquérir la prise nécessaire
pour que les sujets pensants puissent s’en emparer et la transformer à leur
manière, en réponse aux conditions « sur le terrain ». En d’autres termes, cela
permettrait aux individus d’exercer un regard critique sur les concepts et les
valeurs dont ils ont hérité de leur société et de leur culture. En ce sens, la
métaphysique aristotélicienne pourrait être le catalyseur d’une sorte de
théorie critique. Cependant, selon Adorno, Aristote échoue dans son projet en
conservant un « résidu ontologique », principalement à travers la notion
platonicienne selon laquelle l’Idée a une existence première et nécessaire par
rapport à la matière. Cela signifie que nous ne pouvons pas rendre compte
correctement de l’interrelation dynamique entre la pensée et le monde.
Cette possibilité étant
écartée, il est logique que nous nous retrouvions face au caractère
conservateur et résigné qu’Adorno identifie à maintes reprises dans l’éthique
d’Aristote : l’aliénation platonicienne demeure. Cela ne signifie bien sûr pas
qu’Aristote soit aussi mauvais que Platon : comme le souligne Adorno, l’intérêt
d’Aristote consiste, en partie, à renforcer l’individu face à la société. C'est
simplement qu'en raison de ce qu'Adorno identifie comme la structure
fondamentale de sa pensée, Aristote a été contraint d'accepter que la société
en tant que telle ne peut pas vraiment être changée. De là, semble-t-il,
découle nécessairement le caractère fondamentalement conservateur de l'éthique
d'Aristote : la structure produit le contenu. La critique d'Aristote par Adorno
va donc aussi loin qu'il est possible d'aller. » (pp. 6-9)
[Glose 5 : Il est intéressant de noter que quelques années avant Adorno, Simondon avaitégalement attaqué la métaphysique hylémorphiste d’Aristote, en la mettant également en relation avec le conservatisme et l’idéologie esclavagiste de celui-ci. Adorno et Simondon, qui se rejoignent aussi dans la critique de la phénoménologie, marque une critique de gauche et matérialiste de la métaphysique spiritualiste, même sous la forme subtile et modérée que représente Aristote par rapport au platonisme.
On pourrait quand même reprocher
à Adorno, censé être marxiste, d’expliquer le caractère conservateur de
la pensée morale d’Aristote de manière purement internaliste, à partir
de la cohérence (supposée) de son système philosophique et de l’espèce d’immobilisme
de sa métaphysique spiritualiste. C’est tout de même une façon d’expliquer le
conservatisme d’Aristote qui évacue toute la biographie, la position de
classe, etc. du personnage historique ! Est-on si loin de Heidegger et de
son fameux cours sur Aristote qui commençait par « Il est né, il est
travaillé, il est mort. » ? ...]
« Je voudrais commencer
par examiner brièvement une conception naturaliste dont, je pense qu’il faut le
préciser, Adorno ne se fait certainement pas l’écho. Il s’agit d’une position
que l’on pourrait qualifier de « naturalisme éthique biologiste ». Selon cette
conception, tout ce dont nous aurions besoin pour faire de l’éthique, ce
seraient des faits concernant la nature humaine, tels qu’ils sont appréhendés à
travers le prisme des sciences naturelles modernes. Ces faits existeraient en
quelque sorte de manière inhérente « au sein » de notre nature, et ils seraient
également, dans un certain sens, immuables : ils ont toujours existé – depuis
qu’il existe des créatures que l’on peut appeler « êtres humains » – et nous ne
pouvons rien y faire. Ces faits censés éclairer nos pratiques éthiques ne sont
rien d’autre que la « nature humaine » et se révéleront réfractaires à toute
tentative de les transformer.
[Glose 6 : on peut
avoir de sérieux doutes sur la pertinence d’un tel naturalisme éthique biologiste,
tout simplement parce que la nature humaine telle qu’y recourent le jusnaturalisme
est un concept métaphysique qui ne recoupe pas de manière simple le corps
humains tel que l’étudient les sciences de la nature. Autrement dit : la
nature humaine n’est pas un concept scientifique (les scientifiques s’en
passent très bien ; les processus ou entités qu’ils découvrent n’ont pas
de limites nettes d’avec l’étude des autres animaux, etc.).
Bien entendu, à moins d’être
un positiviste et de considérer que le réel se réduit à ce que dont la science
parle, ça n’implique en rien que la nature humaine n’existe pas, bien au contraire.
L’existence de la nature
humaine ne serait d’ailleurs pas contredite par une hypothétique omnipotence des
techniques médicales, chirurgiques, etc. fondées sur la science. Quand bien
même on deviendrait capable de transformer, cellules par cellules, un humain en
un autre animal -même un animal immortel, comme le rêvent quelques
transhumanistes- ça n’empêcherait pas le concept d’humain d’avoir une
pertinence, de désigner une certaine réalité -celle précisément dont certains
souhaitent s’arracher. Il faut donc clarifier l’équivoque de ce qu’on veut
dire par « faits immuables ». Il n’y pas peut-être rien d’immuable
dans la constitution organique d’un individu humain (on peut hypothétiquement
le changer en n’importe quoi d’autres -Dieu le pourrait, pour prendre cette
expérience de pensée-, mais ce n’est pas un argument pertinent pour nier qu’il
existe en cet homme des propriétés qui sont immuables aussi longtemps qu’il
s’agit d’un homme. Il faut qu’elles soient présentes pour qu’on puisse y reconnaître
un homme et pas autre chose.
Si l’on fabriquait un
jour des êtres anthropomorphiques immortels, j’aurais personnellement
beaucoup de mal à les ranger dans la catégorie des humains, quand bien même ils
n’y auraient aucune différence observable entre eux et nous. Certains diront que
c’est un découpage catégoriel arbitraire. Je pourrais au moins répéter
une variante de ma défiance à l’endroit de la polysémie : le fait d’étendre
la liste des entités que l’on range sous un même nom à des entités propres mais
pas subtilement différentes n’est pas un gain de rationalité. Dans la
pratique « c’est plus facile », jusqu’au moment où le manque de
sensibilité aux nuances crée des problèmes… C’est fatiguant d’avoir des
concepts en plus, mais c’est dangereux d’en avoir moins, parce que ça rend
notre pensée plus pauvre que les réalités dont nous faisons l’expérience…]
La question de savoir si les néo-aristotéliciens adhèrent réellement à une telle conception fait l’objet d’une certaine controverse. Il est certain que certains ont interprété Philippa Foot en ce sens (comme Fink, 2008), bien que John McDowell oppose son essai « Two Sorts of Naturalism » à cette lecture de sa pensée (1998 : 167 et suivantes) ; Foot elle-même ne dit rien qui suggère qu’elle soit fermement engagée dans un sens ou dans l’autre. Pour Adorno, une telle conception serait clairement problématique. D’une part, Adorno est farouchement critique à l’égard de l’image scientifique de la nature (voir notamment Adorno & Horkheimer 2002) ; comment alors pourrait-on s’attendre à ce qu’il approuve une éthique qui en découle ? D'autre part — et cela concerne plus spécifiquement le contexte du présent article —, on peut, je l'espère, voir assez facilement comment un tel naturalisme se présenterait comme une sorte de version moderne d'une conception platonicienne et « ontologique » de l'éthique. » p. 9)
« Selon le naturalisme
biologiste, la « nature humaine » recèle certains faits éthiquement pertinents
qui, bien qu’ils doivent manifestement être discernés par des agents
épistémiques finis, socialement et historiquement situés, sont néanmoins censés
exister d’une manière ou d’une autre éternellement en dehors de notre pensée,
planant au-dessus de nous avec la contrainte implacable de quelque chose
d’ultimement réel. Il y a donc, dans le naturalisme éthique biologiste, une
forme d’hypostase similaire à celle qu’Adorno critique chez Platon. Et, de
même, une telle hypostase est tout à fait susceptible de refléter les valeurs
du monde social dont elle est issue : le biologiste évolutionniste qui nous dit
qu’il est « naturel » pour les hommes d’être sexuellement agressifs tente —consciemment
ou non— d’ancrer le patriarcat dans le tissu même du monde.
[Glose 7 : Nous
voici au cœur des difficultés du naturalisme moral.
Considèrons une première
question : pouvons-nous raisonnablement désapprouver ou refuser une
affirmation qui décrirait valablement un aspect de la nature humaine -c’est-à-dire
un trait inévitable de ce qui définit un humain ?
Considérons par exemple
la proposition P1 :
« Il est de la
nature humaine d’avoir une fin. Tous les humains doivent nécessairement mourir
un jour. »
Il semble clair que refuser
ou désapprouver que les humains soient mortels semble vide de sens,
précisément parce que c’est inéluctable ; s’en offusquer relève d’une
perte de temps et d’énergie, d’un ressentiment contre l’essence des choses
(Camus appelle ça la « révolte métaphysique »), etc. Bien entendu, on
peut accepter la mortalité générale des humains (c’est raisonnable), et lutter
énergiquement contre la mort de tel ou tel humain, dans des circonstances
historiques déterminées. Mourir est inévitable, mais mourir à tel moment
précis ne l’est pas toujours !
Il me semble également
clair que la révolte contre des traits de la nature humaine qui définissent non
pas des « états de faits » comme la mortalité, mais une finalité
comportementale, n’est pas davantage raisonnable (et donc pas davantage
moralement acceptable, la raison étant l’aptitude à viser le vrai et le bien).
Considérons par exemple
la proposition centrale d’un naturalisme moral téléologique de type eudémoniste :
P2 : « L’Homme
cherche naturellement et continuellement à être heureux. »
Il est clair que se
révolter contre cet état de fait est absurde ; il faut au contraire le
prendre comme base pour rechercher les règles de la moralité (comment obtenir
le bien que nous visons nécessairement).
De même, s’il était
établi que l’Homme cherche inévitablement à se conserver, il serait
absurde de l’inciter à un quelconque but mettant en danger sa vie, etc.
Maintenant, considérons
la proposition du naturalisme moral qui, à partir de faits biologiques, conclurait :
P3 « L’Homme est
naturellement agressif ».
Et admettons, pour les
besoins du débat, que cette affirmation soit vraie (à supposer qu’elle soit
claire…).
(Je préfère considérer
cet exemple parce que « les hommes cherchent naturellement à agresser
sexuellement les femmes » est un énoncé qui parle de la nature des
humains mâles et pas de l’Homme en général).
Le relativisme
méta-éthique nie l’existence de valeurs morales objectives. Dans le cas d’un
marxiste comme Adorno, il considèrerait probablement P3 comme une extrapolation
de valeurs fascistes ou impérialistes, abusivement hypostasié en essence humaine
transhistorique, etc. On devrait distinguer, métaphysiquement, deux formes de
relativismes méta-éthique : celui qui nie l’existence d’une nature
humaine (un existentialiste n’accepterait pas P1 par exemple), et celui
qui nie qu’elle puisse contenir des orientations vers des valeurs (ou du
moins, des orientations vers des valeurs dont nous devrions raisonnablement
tenir compte).
Ces deux formes de
relativismes sont clairement erronés, à mon avis.
Maintenant, que faire de
P3 ? Peut-on dire en général et sans exceptions qu’il est raisonnable d’approuver
(ou déraisonnable de désapprouver) un trait de la nature humaine ? Je
pense que c’est bien le cas. Si P3 était démontré, nous devrions fonder notre
éthique à partir de là, et essayer d’orienter notre comportement et nos règles
morales en fonction du fait que « L’Homme est naturellement agressif ».
On pourrait quand même
soutenir que P3 et P2 sont des énoncés sensiblement différents, dans la mesure
où le bonheur est un terme (un état autosuffisant), alors que l’agressivité
est une relation (on est agressif envers un objet, ou du moins on
cherche un objet pour y appliquer son agressivité). Admettons qu’on dise « il
faut accepter que l’Homme soit agressif et fonder notre morale à partir de
là » ; on n’a pas encore trouvé envers quoi il serait bon que l’Homme
dépense toute cette agressivité inévitable… Le fait d’approuver P3 (en
supposant qu’elle soit vraie) ne nous engage a priori à rien de
précisément contraire à ce qui pourrait être nos intuitions morales initiales…
On pourrait prôner comme morale l’achat de punching-ball pour que chaque
humain libère son agressivité naturelle…
A ceux qui trouvent cela
dérangeant ou dangereux de fonder la morale sur la nature (humaine), il
faut faire remarquer la relative indétermination pratique où nous
laisse des observations aussi générales sur la nature humaine.
Il est simpliste et pas du tout nécessaire, par exemple, de conclure que quelqu’un qui jugerait que « les hommes cherchent naturellement à agresser les femmes » est un essentialiste d’extrême-droite au service du patriarcat. Après tout, on peut trouver des partisanes du séparatisme féministe qui racontent ce genre de choses... Après tout, on peut imaginer un monde possible, où un tel fait inévitable serait avéré, et où des individus en tirerait des règles morales et politiques centré sur la protection des femmes ! Par exemple, dans ce monde fictif, on pourrait conclure politiquement de cette découverte sur la nature humaine qu’il est bon que les hommes soient maintenus sous surveillance, etc. pour minimiser les risques.
On peut donc contester la
thèse relativiste selon laquelle l’affirmation de l’existence d’un droit
naturel n’est qu’une hypostase de valeurs sociales, dans la mesure où cette
accusation confond quelque peu l’existence du droit naturel et le contenu
concret de la normativité morale qu’il contient (l’accusation confond quelque
peu le niveau méta-éthique et l’éthique normative. Je dis « quelque peu »,
parce qu’il n’y a pas de rupture radicale entre les prémisses normatives et leur
approndissements). Cette distinction n’ébranlera pas le relativiste (marxiste
ou non), mais elle permet déjà de clarifier le lieu du débat.]
McDowell est sans doute
l’exemple le plus frappant d’un néo-aristotélicien contemporain qui distancie
son éthique de ce type de biologisme. De tous les néo-aristotéliciens, McDowell
est très probablement celui qui présente les affinités les plus évidentes avec
Adorno. Non seulement son éthique est anti-scientiste, mais elle met également
l’accent sur l’importance de la réflexion critique. C’est pourquoi, dans cette
section et la suivante, j’orienterai mes arguments – concernant
l’incompatibilité de la théorie critique d’Adorno avec le naturalisme éthique
néo-aristotélicien – spécifiquement contre McDowell. Si son naturalisme n’est
pas compatible avec Adorno, alors probablement aucun des autres ne le sera non
plus.
Pour McDowell, la nature
englobe à la fois ce qu’il appelle la « première » nature et ce qu’il appelle
la « seconde » nature. Selon lui, la première nature s’identifie en quelque
sorte à l’objet de l’investigation scientifique des sciences naturelles. Par
exemple, dans Mind and World, la première nature est présentée comme
englobant « le domaine de la loi », les entités de première nature étant le
genre de choses qui se prêtent pleinement à des explications nomologiques
(McDowell 1996 : 73). Plus tard, McDowell modifiera légèrement cette
affirmation : dans sa « Réponse à Halbig » (2008), il dit simplement que tout
ce qui est de première nature doit être identifié à l’objet de
l’intelligibilité scientifique en tant que telle, que cette explication soit ou
non de nature légaliste (puisqu’il ne souhaite pas en exclure certaines formes
plus holistiques d’explication biologique). Quoi qu’il en soit, quelle que soit
la nature première, on a le sentiment qu’elle procède aveuglément,
indépendamment de la spontanéité humaine.
La « seconde nature », en
revanche, est assimilée dans Mind and World à « l’espace logique des
raisons » (McDowell 1996 : 73). C’est donc au niveau de la seconde nature que
s’exerce la pensée conceptuelle humaine. Mais il serait trompeur de dire que la
notion de pensée conceptuelle humaine épuise la conception de la seconde nature
chez McDowell. Dans la « Réponse à Halbig », McDowell précise clairement que de
nombreux animaux, et pas seulement les humains, possèdent une seconde nature.
L’idée de seconde nature
s’applique à toutes les propensions des animaux qui ne sont pas déjà présentes
à la naissance et qui ne sont pas acquises par la simple maturation biologique
(comme, par exemple, la propension des hommes à avoir une pilosité faciale),
mais qui sont transmises par l’éducation, l’accoutumance ou l’entraînement.
(McDowell 2008 : 220)
Ainsi, la seconde nature
d’un chat pourrait inclure la propension à enterrer ses excréments, ou celle
d’un chien, la capacité à obéir à certains ordres. Pour les êtres humains, cela
inclut nos capacités conceptuelles et linguistiques —dans la mesure où ce sont
là des éléments qui nécessitent une initiation à une communauté de sens
pour pouvoir s’incarner.
Une autre distinction
importante dans l’œuvre de McDowell est celle qu’il établit entre le fait
d’avoir un « monde » et celui d’exister au sein d’un simple « environnement ».
McDowell emprunte cette distinction à la troisième partie de Vérité et méthode de
Gadamer (2011 : 441 et suivantes). Selon cette conception gadamérienne, un «
environnement » est « le milieu » dans lequel existent les animaux purs
(non rationnels), « rien de plus qu’une succession de problèmes et
d’opportunités, constituée comme telle par […] des impératifs biologiques »
(McDowell 1996 : 115). En revanche, les êtres humains possèdent un monde — « la
relation de l’homme au monde se caractérise par une liberté par rapport à
l’environnement » (Gadamer 2011 : 441). Tant chez Gadamer que chez
McDowell, la distinction fondamentale entre les êtres humains et les autres
animaux, qui nous permet de posséder un monde, réside dans notre capacité à
acquérir des compétences linguistiques.
Cette liberté implique la
constitution linguistique du monde. Les deux vont de pair. S’élever
au-dessus de la pression de ce qui nous assaille depuis le monde signifie
disposer d’un langage et d’un « monde » (ibid.). Lorsque nous acquérons des
capacités conceptuelles, nos vies ne se limitent plus à faire face aux
problèmes et à exploiter les opportunités – activités constituées en tant que
telles par des impératifs biologiques immédiats –, mais s’étendent à l’exercice
de la spontanéité, au fait de décider quoi penser et quoi faire. (McDowell 1996
: 115)
Ainsi, pour les êtres
humains, l’acquisition de capacités conceptuelles et linguistiques — comme une
seconde nature — constitue une libération de ce qui est purement biologique.
Il est important de noter que ces capacités nous donnent la faculté de
réfléchir à notre environnement, de peser le pour et le contre, de décider ce
que nous devons ou ne devons pas faire. Il existe donc, comme McDowell le
souligne dans « Two Sorts of Naturalism », un « lien profond » entre la raison
et la liberté (1998 : 170). C’est ce que McDowell illustre dans cet ouvrage à
l’aide de la fable des loups rationnels.
La fable des loups
rationnels est une histoire racontée par McDowell au sujet d’une meute de loups
qui, tous, acquièrent soudainement — et simultanément — des capacités
conceptuelles de type humain. Qu'est-ce que cela permet désormais aux loups de
faire, qu'ils ne pouvaient pas faire auparavant ? Auparavant, selon McDowell,
les loups n'étaient que les esclaves de leur « environnement » gadamérien. Mais
désormais, ayant acquis la raison, les loups peuvent prendre du recul par
rapport à leurs vies auparavant régies par l'instinct, en se posant des
questions du type : « Pourquoi devrais-je faire cela ? »
C'est ainsi que le
naturalisme de la « seconde nature » de McDowell parvient à ancrer la réflexion
éthique dans la nature humaine, tout en évitant néanmoins le biologisme. Pour
McDowell, c’est précisément notre nature d’être rationnels et libres, et donc
d’entretenir une sorte de relation transformatrice avec notre environnement —
il n’est donc pas possible, dans la conception mcdowellienne, d’être liés par
notre nature, comme nous le serions dans une vision « ontologisée » et
biologiste. » (pp. 10-12)
[Glose 8 : autant je
serais d’accord pour éviter le biologisme (parce que dire par exemple « les
humains sont mortels » n’est pas une proposition qui intéresse le
biologisme -le biologiste étudiant le vivant], autant il y a un risque évident
de tomber dans le spiritualisme en se bornant à décrire des facultés
humaines sans les rattacher à leurs conditions naturelles d’exercice. On peut
finir par croire que l’humain a un langage et une faculté de symbolisation pour
autre chose que parce qu’il est dôté d’un certain intégrant des données
sensorielles, etc. C’est sensible lorsque McDowell parle de « liberté
humaine », alors qu’un déterminisme pourrait aussi bien dire que le
déterminisme spécifique au cerveau humain l’amène à des productions mentales
plus riches que de simples stimuli-réponses à des sollicitations sensorielles…
Tout le défi du naturalisme
ou du matérialisme philosophique est de penser l’humain sans recourt
à des facultés ou des éléments surnaturels, sans pour autant se dissoudre dans
une étude positive, scientifique, de son fonctionnement biologique -ce qui
exclut par définition de répondre à nos questions sur le sens de l’existence et
les valeurs morales.]
« Dans la quatrième
conférence de Mind and World, McDowell examine la possibilité que notre
vision éthique héritée soit jugée, d’une certaine manière, inadéquate pour la
réalisation du bien, et qu’elle soit donc révisée. Il s’agit là d’une
possibilité qui, selon McDowell, est inhérente à toute pensée, simplement en
raison de la nature même de la pensée :
« Comme toute
pensée, la pensée éthique a l’obligation permanente de réfléchir aux normes
qui, à tout moment, la régissent et de les critiquer. » (McDowell 1996
: 81) L’image que McDowell invoque pour rendre compte de cette possibilité est
celle du « bateau de Neurath », dans laquelle un marin remet à neuf son navire
alors qu’il est encore à flot. C’est ainsi que McDowell pense que la critique
de notre vision éthique devrait se dérouler : de manière immanente, de
l’intérieur même de celle-ci. En effet, McDowell veut rejeter catégoriquement
toute idée selon laquelle notre perspective éthique pourrait être validée à
partir d’une position extérieure à l’éthique en tant que telle — c’est
précisément pourquoi McDowell pense que la nature première ne peut jamais
espérer fonder à elle seule la réflexion éthique, car les faits de la nature
première ne sont pas, en eux-mêmes, spécifiquement éthiques (ils se
situent en dehors de ce que McDowell appelle « l’espace des raisons »). »
[Glose 9 : On ne
voit alors pas ce qui justifie de faire de McDowell un naturalisme moral.
Ou bien la nature humaine a des implications normatives ; ou bien non, et
alors on ne surmonte pas la guillotine de Hume entre les faits et les valeurs.
La dernière phrase suggère que McDowell reste dans cette anti-naturalisme
méta-éthique que les philosophes anglo-saxons ont hérité de Hume, Moore,
Wittgenstein, etc.
Il est quand même triste
de voir une opposition binaire entre « la morale est éternelle, les
circonstances n’ont rien à nous apprendre en termes de valeurs » et une
position évolutionniste à la John Dewey pour laquelle « il faut être
ouvert aux contextes et prêt à réviser nos valeurs, il n’y a pas de morale
immuable ». L’articulation concrète de l’essentiel et de l’accidentel
est rare chez les philosophes moraux.
A titre indicatif, je formule les hypothèses suivantes : l’acte moral est universel dans ses fins -prolonger l’individuation- ; singulier dans sa réalité concrète car contextuel (la bonne solution n"est pas déductible d"une essence humaine invariable) et pluraliste -les donnés de la situation sont hétérogènes, nexus de déterminations socio-historiques ; probabiliste dans son mode d’élucidation (bien que la situation soit singulière, les conséquences probables des actions permettent d'orienter le jugement). La normativité n’est pas universelle dans son contenu ou son élaboration délibérative mais dans sa fin.]
Jusqu’ici, tout cela
ressemble à un bateau sur lequel Adorno pourrait très bien monter à bord.
L’image du « bateau de Neurath », comme le souligne McDowell, peut même rendre
compte de la possibilité d’une critique sociale radicale (ibid.) : Le bateau de
Neurath pourrait finir comme celui de Thésée, où, après un long processus de
rénovation, il ne restait plus une seule planche de l’original (Hursthouse 1999
: 166). Mais bien sûr, quelque chose doit guider notre réflexion éthique, et
c’est sur cette question que, je crois, McDowell et Adorno divergent de manière
significative. Car si ce n’est pas une norme première et naturelle — et rien
d’autre d’« externe » à l’éthique proprement dite non plus —, alors quel type
de norme critique McDowell souhaite-t-il affirmer ?
Une possibilité serait
celle de normes entièrement immanentes à notre société elle-même. Ce serait
certainement une manière tout à fait plausible de fonder l’idée d’une critique
sociale « interne » : nous pourrions mesurer les insuffisances de la société à
l’aune de son incapacité à se conformer à la conception qu’elle a d’elle-même.
[Glose 10 : ça n’a
tout bonnement aucun sens parce que :
1) : Il n’y a pas de
conception unitaire qu’aurait la société sur ce qu’elle devrait être. Il y a,
de façon inéluctable, une pluralité d’opinions morales.
2) : Et s’il
existait une unanimité morale, alors il n’y aurait aucun questionnement, aucune
problématique éthique. La connaissance morale nous serait innée. Etre moral
ne serait même pas un conformisme social, mais une nature. On ne voit
donc pas du tout comment la recherche d’une « critique morale de la
société par elle-même » pourrait face avancer d’un pas notre recherche de
la connaissance morale -c’est-à-dire de ce qui permettrait de trancher nos
dilemmes moraux (ceux que nous nous posons à nous-mêmes et ceux que nous posent
les opinions morales rivalisant avec nos convictions.)]
Mais pour McDowell, cela
ne suffirait pas. Dans son article « Eudémonisme et réalisme dans l’éthique
d’Aristote », McDowell suggère que, si nous devions dériver la normativité
uniquement de notre contexte particulier, socialement et historiquement spécifique,
il en résulterait une éthique qui « [accepterait] avec suffisance la vision
d’un groupe social particulier » (2009 : 33). Et, ce qui est peut-être
encore plus important, une telle conception ne tiendrait pas compte du fait que
« la réflexion peut remettre en cause ses points de départ » (2009 :
37). Ce point fait écho à la citation tirée de Mind and World mentionnée
plus haut, où McDowell souligne que la pensée éthique doit précisément être
capable de réviser et de critiquer ses propres normes. Par conséquent, nous
devons exiger un moyen de transcender le (simplement) social.
C'est, semble-t-il, pour
cette raison que McDowell intègre dans sa conception ce qui ressemble à une
vision plutôt platonicienne de « l'éthique » en tant que telle. Voici la
citation clé : « L'éthique est un domaine d'exigences rationnelles, qui
existent en tout état de cause, que nous y soyons sensibles ou non. » Nous
prenons conscience de ces exigences en acquérant les capacités conceptuelles
appropriées. Lorsqu’une éducation convenable nous initie à la manière de penser
pertinente, nos yeux s’ouvrent à l’existence même de cette partie de l’espace
des raisons. Par la suite, notre appréciation de sa structure détaillée est
soumise à un raffinement indéfini, dans le cadre d’un examen réflexif de notre
pensée éthique. (McDowell 1996 : 82)
« L’éthique » est ici
explicitement définie par McDowell comme un domaine de raisons qui existera de
toute façon, que nous soyons ou non réellement conscients de ce qu’elles sont —
en bref, pour McDowell, l’éthique est en quelque sorte un paradis des Idées. Et
en effet, dans Mind and World, McDowell poursuivra en décrivant
explicitement son naturalisme de seconde nature comme étant identique à un «
platonisme naturalisé » (McDowell 1996 : 91). Qu’est-ce que cela signifie ? Eh
bien, d’une part, simplement ce qui précède : que selon la conception de
McDowell, les diktats de la raison sont là quoi qu’il arrive, et toute
éducation convenable nous permettra d’en prendre conscience (ibid.). Ils
constituent donc ce vers quoi la réflexion éthique sur notre société et notre
culture devrait tendre.
Il convient bien sûr de
noter que McDowell oppose ce « platonisme naturalisé » à un « platonisme
effréné », selon lequel « la structure rationnelle au sein de laquelle le sens
se révèle est indépendante de tout ce qui est simplement humain, de sorte que la
capacité de notre esprit à y trouver un écho semble occulte ou magique »
(McDowell 1996 : 92). L'importance du passage à un « platonisme naturalisé »
réside donc dans le fait que, selon la vision « naturalisée », « la structure
de l'espace des raisons n'est pas constituée dans un splendide isolement par
rapport à tout ce qui est purement humain. Les exigences de la raison sont
essentiellement telles qu'une éducation humaine peut ouvrir les yeux d'un être
humain sur celles-ci ».
Mais cela montre
simplement à quel point la pensée de McDowell finit réellement par refléter la
structure de la pensée d’Aristote telle qu’Adorno la décrit. L’image
platonicienne effrénée que McDowell identifie ressemble clairement à celle
qu’Adorno attribue à Platon. Et le platonisme naturalisé que McDowell propose
semble correspondre exactement à la tentative qu’Adorno identifie chez Aristote
de « ramener l’Idée sur terre ». C’est particulièrement vrai dans la mesure où
McDowell décrit l’éthique comme quelque chose qui, bien qu’essentiellement en
accord avec la nature humaine, est néanmoins « là en tout état de cause »
au-delà de nous, peut-être simplement parce qu’il existe une nature humaine.
Son critère de justesse dans la réflexion éthique est donc présupposé dès le
départ. Selon une interprétation adornienne, ce critère contient ainsi un «
résidu ontologique ».
[Glose 11 : Le moins
qu’on puisse dire est que McDowell ne semble pas faire progresser notre
réflexion par rapport au niveau qu’avait atteint Aristote. En fait c’est le
contraire : on a l’impression que son réalisme moral est affirmé
arbitrairement, sans qu’on sache clairement s’il y a des valeurs morales
objectives parce qu’elle s’enracine dans le fait qu’il y a une nature humaine.]
Il semble donc que nous
ayons de bonnes raisons d’affirmer que la critique d’Adorno à l’égard
d’Aristote s’applique bel et bien à la forme de naturalisme éthique défendue
par John McDowell. Cela implique que le naturalisme de McDowell recèle un
noyau conservateur et non critique — notamment parce que McDowell semble
adhérer à une conception du monde selon laquelle les normes de justesse
seraient, en théorie, définissables avant tout processus d’enquête critique.
Cela signifie donc que l’éthique de McDowell doit exprimer une forme
d’aliénation analogue à celle qu’Adorno identifie chez Aristote : en bref,
qu’il y a toujours le risque que ce qui semble en fin de compte, de manière
insurmontable, « bon », ne soit en réalité que l’hypostasisation illégitime
d’une forme particulière d’idéologie de classe. » (pp. 14-16)
« Si j’ai raison et que
le naturalisme éthique néo-aristotélicien est, en quelque sorte,
constitutivement conservateur, cela implique au moins deux choses.
Premièrement, cela signifie qu’une conception néo-aristotélicienne de la
normativité ne peut être invoquée pour fonder une théorie critique de la
société et de la culture telle que celle d’Adorno. Bien sûr, il est douteux que
la plupart des éthiciens aristotéliciens contemporains s’en inquiètent
particulièrement. Mais plus sérieusement, il me semble que la critique
d’Aristote par Adorno doit mettre en évidence la manière dont un tel
naturalisme est, pour ainsi dire, structurellement bancal. Les naturalistes
éthiques aristotéliciens contemporains veulent fonder la normativité sur une
sorte de récit naturaliste. Mais mes réflexions sur la critique d’Aristote par
Adorno, telles que présentées dans cet article, suggèrent que le type de récit
naturaliste avancé par ces penseurs doit être, en quelque sorte, une hypostase
de l’idéologie dérivée de la société et de la culture dans lesquelles vivent
les naturalistes éthiques individuels. Ainsi, le naturalisme associé à la
philosophie morale néo-aristotélicienne n’est, semble-t-il, pas du tout un
véritable naturalisme : il s’agit plutôt d’un conventionnalisme habilement
déguisé. Et un tel conventionnalisme ne pourrait jamais espérer fonder le
réalisme éthique de la manière dont le naturalisme éthique le promet.
Cela dit, je ne pense pas
que la critique d’Adorno à l’égard d’Aristote soit fatale pour le projet visant
à développer un naturalisme éthique solide dans son ensemble. Il convient de
noter ce qui, précisément, dans la conception néo-aristotélicienne, la rend
vulnérable à la critique d’Adorno. Comme nous l’avons vu dans cet article, de
nombreux aspects du naturalisme de McDowell semblent tout à fait en accord avec
les propres vues d’Adorno. Le problème surgit lorsque McDowell est contraint
d’introduire une forme d’essentialisme platonicien dans son éthique. Ce type
d’essentialisme est étroitement associé à la conception néo-aristotélicienne de
la normativité, à partir de Foot. Et en effet, c’est en grande partie ce qui
donne au projet éthique néo-aristotélicien son apparente solidité. Il nous
fournit un indice très clair du bien.
Mais je ne pense pas
qu’un tel essentialisme soit, pour ainsi dire, essentiel au naturalisme éthique
en soi. Et c’est là qu’il reste, après tout, un certain espoir pour le projet
du naturalisme éthique. Si l’on peut abandonner un essentialisme de type platonicien
et le remplacer par un autre cadre de normativité dérivé du naturalisme, alors
nous pourrions développer une forme alternative de naturalisme éthique à l’abri
des accusations de conventionnalisme ou de conservatisme.
À quoi pourrait
ressembler une telle conception de la normativité ? Eh bien, pour commencer, il
semble qu'une telle conception doive s'appuyer sur une conception de la nature
comme étant dynamique, c'est-à-dire comme quelque chose qui peut changer et évoluer
au fil du temps. Une conception appropriée de la normativité devrait donc
renoncer à toute prétention d’application transhistorique ou universelle. Il
semble également qu’une telle conception de la normativité devrait être
radicalement objective, peut-être même irréfléchie : elle devrait découler
immanemment de la nature telle qu’elle est exactement (quelle que soit la
nature) — débarrassée des abstractions qui y sont projetées du côté du sujet.
Il est intéressant de noter que ces deux prescriptions expriment des idées
associées à la pensée d’Adorno lui-même : d’une part, sa conception de la
nature comme « naturalo-historique » [...] ; d’autre part, son éthique
matérialiste et ses réflexions sur la signification de l’« addendum moral »,
qui est censé échapper à toute expression en termes conceptuels. » pp. 17)
[Glose 12: Que reste-il de la morale si on abandonne l'universalité de ses prescriptions fondamentales ? Le bien, le devoir, pour les uns c'est ceci, pour les autres cela ? Mais quels uns et quels autres ? En voulant économiser la notion d'essence (de l'Homme), on est obligé de lui substituer une justification à partir de la variété des existences, sans aucune limite claire du point de vue de l'extension spatio-temporelle (pour trouver leur biens propres, il faut une morale aux Européens, une morale aux Français, une morale aux Aquitains, et puis même une morale qui vaut pour les Aquitains en 2026, mais dont rien ne nous dit qu'elle sera valable dans 6 mois... à quoi bon un tel "savoir", qui n'a aucune universalité, aucune continuité, puisque pour se continuer il faudrait qu'il soit adéquat à quelque chose en l'Homme d'invariant, à une ESSENCE ? ...)]
-Tom Whyman, « Adorno's Aristotle Critique and Ethical Naturalism », European Journal of Philosophy (4), 1208-1227 (2017).
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