Fragments philosophiques et politiques (2)

I : Champ notionnel du réalisme moral.

L’idée de progrès est implicitement présente au sein de l’idée de la connaissance morale. Car dire que nous pouvons savoir ce qui est bon implique de concevoir une situation Y meilleure (plus conforme au bien) qu’une situation Z, et un mouvement allant de l’une vers l’autre –soit un progrès (mouvement d’amélioration).

Dès lors il n’y a rien d’étonnant à ce qu’on trouve l’idée de progrès dès l’Antiquité grecque chez les socratiques (Socrate, Platon, Aristote), chez les épicuriens, chez Cicéron, etc.

 

II : Une bonne théorie.

Une bonne théorie, c’est comme une vision avec des jumelles. On voit plus distinctement certains aspects de la réalité. Mais le médium de connaissance masque, déforme ou laisse certains aspects de la réalité dans l’ombre. Toute théorie est donc partielle, et elle doit l’être puisque -contrairement aux fantasmes idéalistes- l’être est irréductible à la pensée que l’on peut en prendre.

 

III : Eudémonisme de l’empuissantement - Une nouvelle définition naturaliste du bien.

Le bien d’un être est le développement harmonieux de la puissance de cet être. Par exemple : la concrétisation de l’objet technique qu’a étudié Simondon.

Le développement, l’émergence, la complexification, l’auto-différentiation, sont une caractéristique fondamentale de la matière. On serait presque tenté de reconnaître à Aristote qu’il y a bien une finalité –ou du moins une trajectoire- manifeste dans la nature ; non pas au sens d’une cause finale ou d’un principe transcendant explicatif de son dynamisme, mais comme résultat intelligible a posteriori de la dynamique de la matière elle-même.

Il y a donc naturalité du bien non pas simplement comme relation d’adéquation entre le telos désirant du sujet humain et les conditions objectives de son bonheur, mais de façon beaucoup plus générale et non-anthropocentrique, en ceci que le devenir de la nature implique une tendance au progrès de la puissance de chaque étant en particulier. Le bien n’est donc pas une classe d’étants naturels –comme je le soutenais il y a quelques années- mais plus fondamentalement : Le bien est la nature considérée sous l’angle de son progrès, de sa vitalité, de son auto-différenciation interne. Le bien est la nature parvenant à éclore d’elle-même, à se déployer -comme un arbre étire ses branches.

(La puissance étant relationnelle / impliquant une extériorité, on ne peut donc pas parler à proprement parler dire qu’il y a un bien de la totalité de l’univers ; tout au plus d’une tendance et d’une possibilité d’un co-développement harmonieux de chaque partie).

Chez l’humain, le développement de notre puissance d’agir produit des états sensoriels agréables (le plaisir) ainsi que des états intérieurs, spirituels et conscients (la joie). On peut appeler bonheur l’expérience d’une continuité de joie qui ne trouve pas en elle-même le principe de sa cessation (le bonheur ne prend fin que par accident, par l’effet d’une rencontre contingente avec un élément extérieur).

L’actualisation des puissances de l’humain (donc de la réalisation de son bien) se traduit psychologiquement / subjectivement par le sentiment de vivre une vie heureuse, une vie pleine de bonheurs, qui s’enrichit, s’intensifie.

On peut qualifier de bon tout ce qui participe de la production du bien. Par exemple, des règles, des attitudes (les vertus), des valeurs, des événements, des individus. Les règles générales dont le suivi permettent d’accomplir ce développement capacitaire, physique et moral de l’humain constitue la « loi » morale ou le juste par nature.

 

IV : Contre la convertibilité des transcendantaux.

Que tout ce qui est beau ne soit pas bon (au-delà de la satisfaction esthétique typique du beau) devrait être évident. Mais il faut ajouter que toutes les bonnes actions ne sont pas belles. Exemple : le meurtre en légitime défense.

 

V : Autorité linguistique et pragmatisme langagier.

La communication exige un langage aussi clair que possible. Il faut un langage commun pour se comprendre, ce qui exclut de changer arbitrairement le sens des mots. Les signes linguistiques sont certes conventionnels, mais il y a des sens cristallisés par les usages. Pour connaître les usages et éviter les malentendus linguistiques et la perte de temps, ou les controverses insolubles du type « ce que tu dis n’est pas français », il est bon de s'accorder sur une autorité linguistique : le dictionnaire. Certains dictionnaires ont davantage d'autorité que d'autres pour déterminer le sens usuel des mots, de part leur rigueur, leur ancienneté, ou parce qu'ils sont soutenus par l'autorité de l'Etat (ce qui est le cas de l'Académie française). Il faut en somme éviter une attitude d’anarchisme linguistique.

Cependant, le fait de s'appuyer sur le dictionnaire pour savoir ce qui est français ou pas n'interdit pas des innovations dans les échanges linguistiques, puisque, précisément, l'usage fait le sens du mot, et que l’on peut avoir besoin d’innover pour une bonne raison. Un nouvel usage, s'il finit par être assez courant (même dans une communauté linguistique limitée, par exemple le milieu scientifique ; on parlera alors d'un technolecte) sera un jour enregistré comme sens supplémentaire d'un mot dans les dictionnaires. En attendant, il n'est pas encore pleinement assimilé à la langue française, il est à l'épreuve, si on veut. Et la meilleure démarche reste encore de résoudre le besoin d'un sens nouveau par la création d'un néologisme, car cela évite la confusion avec un mot déjà existant.

Voilà comment on peut à la fois jouir d’une langue vivante, qui s’améliore, et en même temps éviter l'anarchisme linguistique où chacun décide du sens des mots et qui entrave la discussion –ce qui énerve et fatigue tout le monde.

 

VI : Inutilité du concept spiritualiste de volonté libre.

Parler de la capacité de la volonté à tenir en respect notre désir, c'est une erreur d'interprétation de notre expérience.

La bonne interprétation n'est pas d'ajouter une faculté en plus (la volonté) au-dessus du désir posé et homogénéisé comme "Un" ; c'est au contraire de faire l'économie de la volonté et de percevoir que le désir, dans sa concrétude, n'existe que comme multiplicité.

Je n'ai pas un désir mais du désir, éclaté en une multitude de tendances, de pulsions. Et quand je veux faire X mais que je ne le fais pas, c'est tout simplement parce qu'un autre désir m'attire plus fort dans un autre sens (ex: j'ai envie de me gratter le nez parce que ça me démange, mais je finis par ne pas le faire parce que mon désir ne peut être vu en public en train de faire ça prend le dessus).

La volonté est une catégorie tout à fait superflue, et le rasoir d'Ockham nous invite à ne pas multiplier les étants sans nécessité. On peut parfaitement rendre compte de notre expérience à partir d'une analytique du désir, plutôt qu'introduire un dualisme hiérarchique entre des désirs capricieux et une volonté souveraine et libre –au fond une transcendance- venant ordonner ce chaos comme le démiurge de Platon ordonne le monde.

(Il va sans dire que cette critique rejoint ma méfiance sur l’utilité du concept nietzschéen de « volonté de puissance »).

Je veux bien admettre que dans cette scission des volitions, nous ayons des états de conscience plus ou moins clairs, plus ou moins lucides ; des états où nous nous sentons concentrés et en pleine « adhérence » à notre expérience, et d’autres plus confus. Mais que nous ayons le pouvoir de décider si nous sommes concentrés ou inattentif, comme le prétend Ayn Rand, voilà qui est trop fort !

(Et de là tout le moralisme et la culpabilisation abusive des métaphysiciens du libre-arbitre. Même quand ils se croient délivrés de l’augustinisme, ils sont comme Sartre : prêt à dénoncer les « salauds » et leur « mauvaise foi ». Ils nous croient plus puissants que nous ne sommes et c’est de là que vient leur sévérité morale qui dépasse les bornes).

 

VII : Hypothèse sur le déclin historique de la croyance au libre-arbitre.

Il y a un avantage psychologique de la croyance au libre-arbitre : elle favorise la confiance en soi ("je suis aux commandes de ma vie, rien ne m'arrêtera", etc.).

Mais aussi un inconvénient : plus grande propension à la culpabilité ("je suis la cause de tout ce que je fais mal").

Mais il y a aussi une utilité sociale de cet inconvénient : il favorise un « culture de la culpabilité », une auto-régulation plus grande du comportement social, qui diminue les coûts de contrôle externe (lois, police) et libère du temps et des ressources pour le développement collectif.

On peut donc faire l’hypothèse qu’à un certain stade (la modernité) du développement de la société occidentale (favorisé dans un premier temps par ladite croyance) le progrès des sciences, par l'identification de chaînes causales, produit une masse de richesse suffisante pour rendre non-utile la persistance de la croyance au libre-arbitre. Jusqu'alors c'était -comme dirait Nietzsche- une erreur utile à la vie (à une échelle de groupe / évolutionnaire), mais à un certain stade ça se renverse dialectiquement en son contraire, ça devient une erreur trop coûteuse (par rapport aux avantages de la vision scientifique-mécaniste du réel).

 

VIII : Ambiguïté de la religion.

D’un côté, il me semble logique de dire que la religion en soi n'est ni morale ni politique, c'est un ensemble de croyances qui portent sur l'existence d'entités surnaturelles et les comportements que les humains doivent avoir vis-à-vis d'elles (dans les termes de Julien Freund, on dira que la religion est une « essence » spécifique).

Cependant, on peut aussi dire que les opinions religieuses sont des opinions métaphysiques. Il me paraît vraisemblable que tous les humains ont des opinions métaphysiques, même sans le savoir clairement. Moi, par exemple, je suis matérialiste, je pense que la réalité est une et uniquement faite de matière. C'est une opinion philosophique qui influence directement ma philosophie morale, aussi bien sur le plan de sa nature (quel genre de réalité est le bien ?) que de son contenu (quels sont les règles ou les comportements qui sont bons ?). A leur tour mes positions morales influencent partiellement mes opinions politiques. Il semble donc y avoir une unité et une chaîne déductible relative entre métaphysique et politique.

Par conséquent, le statut de la religion est problématique : elle influence forcément les attitudes politiques, ou pas ?

 

IX : Bouddhisme et christianisme.

Le bouddhisme n’est pas haut en couleurs.

Il y a quelque chose d’inhumain dans le christianisme, dans son ascétisme, son dolorisme, sa culpabilisation des passions.

Mais le caractère inhumain du bouddhisme, pour être moins immédiatement sensible, moins mortifère peut-être, n’en est que plus pernicieux, plus profond : c’est la négation de l’ego, l’abolition du sens, du monde à faire.

Dans le christianisme, au moins y a-t-il encore un ego, une âme individuelle. Dans ses meilleurs jours, il aspire à transformer le monde ; il y a un monde chrétien à faire.

En somme, le bouddhisme va moins loin et dans le mal et dans le bien. C’est une aliénation plus terne et peut-être moins riche en contradictions et en voie de dépassement progressiste. Le christianisme déchire ; le bouddhisme stagne.

 

X : Sur l’idéal épicurien de l’amitié.

« Ceux qui ont été assez heureux pour vivre avec des hommes, de même tempérament et de même opinion, ont trouvé de la sûreté dans leur société ; cette disposition réciproque d’humeurs et des esprits a été le gage solide de leur union ; elle a fait la félicité de leur vie ; ils ont eu les uns pour les autres une étroite amitié, et n’ont point regardé leur séparation comme un sort déplorable. »

-Épicure, Maximes Capitales, XL.

Texte extrêmement beau par sa simplicité. Il m'inspire cependant 2 critiques :

1): on voit clairement une tendance anti-politique d'Épicure, parce que faire dépendre la bonne vie d'un petit nombre d'amis de même opinion, c'est évidemment fuir les opinions contraires, donc la politique et ses tempêtes, le débat démocratique et ses contradictions, etc.

2): faire de l'unité de sentiments le fondement de la concorde et la source de la félicité de la vie, cela reste un formalisme, ça ne précise pas le contenu concret que devrait avoir nos sentiments moraux (deux haters sur Internet, ou encore mieux, deux tueurs en série qui partagent les mêmes sentiments, colleraient à ce formalisme). Pire : ça occulte le rôle de la Justice, sans le souci de laquelle l'amitié risque de dégénérer en un conformisme (on doit la vérité à son ami, même si elle est désagréable à entendre).

 

XI : Fondement de la légitimité du politique.

[L’argument peut être grossièrement qualifié de « hobbesien » ou de « spinoziste »]

Même si le pouvoir politique n’était pas nécessaire, il serait souhaitable, car

1)    Autrui est toujours susceptible de ne pas suivre une quelconque règle ;

2)    Nous avons raison de vouloir que l’action d’autrui soit limitée par des règles (raisonnables)

3)    Forcer autrui à suivre des règles contre sa volonté exige de le tenir en respect par la violence réglée et publique d’un pouvoir commun

4)    Nous avons donc raison de soutenir, dans son principe, l’existence d’un régime politique.

Corollaire : l’anarchisme, s’il était possible, serait mauvais.

 

XII : Avec Simondon, contre l’individualisme et le collectivisme.

Parce que je ne suis plus anarchiste, parce que je critique l’individualisme, parce que je ne suis plus libéral et que je considère que la loi doit parfois mettre certaines limites à la liberté individuelle, certains m’ont reproché d’être devenu collectiviste, c’est-à-dire de faire de l’individu un simple moyen au service d’un collectif.

Il n’en est rien.

En effet, « pouvoir contraindre » et « avoir plus d'importance que X » ne sont pas des propositions interchangeables. Je peux dire qu'il est bon qu'un parent puisse contraindre un enfant ; ça ne veut pas dire que j'accorde plus de valeur à l'un qu'à l'autre.

Exemple encore plus radical : mettons que je sois un animaliste extrême et que je place la valeur, disons, du chat domestique au-dessus de l'humain. Je pourrais à la fois soutenir que l'humain a le droit de contraindre le chat lorsqu'il s'agit de le soigner (parce que ça sert son bien) et qu'il doit se sacrifier pour sauver le chat en cas de nécessité. Donc le fait de reconnaître à X le droit de contraindre Y n’implique pas que X aurait plus de valeur que Y. Cette confusion est un reliquat de la mentalité archaïque, où le pouvoir est synonyme de valeur propre.

Dans la perspective du matérialisme simondonien, ni l’individu ni le collectif (même la Nation, même l’Humanité) ne peuvent être érigés en valeurs ultimes. L'individu comme le collectif sont des moyens (voire des moments) du Bien, car ce sont des formes amplifiantes de l'individuation de l'Etre. Ils tirent leur valeur propre et relative de ce statut de médiation ; le respect du Bien commande le respect de ce qui lui permet d’advenir. Qui veut la fin doit en vouloir les moyens, et c’est pourquoi la valeur de l’individu comme des collectivités (familiales, communautaires, politiques, associatives, etc.) doivent être défendues. Appellons ça un pluralisme moral, si l’on veut.

(Où l’on voit que mon éthique est assez proche du personnalisme, quoiqu’issue d’une métaphysique en contradiction avec le personnalisme chrétien).

L’équivalence accusatrice que font les libéraux entre la fixation légale d’une limite quelconque à la liberté individuelle et le collectivisme relève probablement parfois d’une simple confusion. Mais on peut se demander si elle n’est pas aussi une stratégie rhétorique malhonnête. Dire que l’antilibéral veut sacrifier l’individu au groupe, c’est lui prêter un objectif inconçru (pourquoi diable le groupe serait-il une fin en soi ?) ; c’est occulter les justifications réelles que l’on peut avancer à la limitation de la liberté individuelle. C’est donc situer l’adversaire dans le champ de la déraison sans répondre à ses arguments ou préoccupations réelles.

 

XIII : Note pour une théorie matérialiste de l’essence.

La matière est devenir perpétuel, mais le devenir est conjointement écoulement, disparition, effacement et en même temps structuration, consolidation. La matière est auto-différentiation mais pour qu'il y ait différentiation, il faut qu'il y ait consolidation, détermination. Il faut que ceci prenne forme et se stabilise par rapport à cela.

Et parmi les choses qui se forment, certaines partagent avec d'autres des ensembles de traits communs qu'on peut qualifier d'essences de ces choses. C'est à la fois un découpage dans les propriétés de la chose et une conception adéquate de la réalité objective de la chose. Le constructivisme des catégories n'exclut pas la vérité-correspondance et le réalisme ontologique.

Le matérialisme est donc loin d'être inconciliable avec une ontologie des essences. Bien au contraire, celle-ci consolide l'optimisme gnoséologique de celui-là. Il y a un monde extérieur, objectif, et il est assez stable pour être saisi conceptuellement, même si les réalités saisies par la pensée conceptuelle sont en elles-mêmes éphémères.

 

XIV : Nature de la philosophie.

Contrairement à ce que racontait Deleuze, les scientifiques sont capables -pas toujours mais régulièrement- de critiquer les concepts utilisés dans leurs démarches de connaissance ou d'en formuler de nouveaux. Les meilleurs scientifiques contribuent à la théorie ou à l'épistémologie de leur propre discipline -ils font œuvres de philosophes par ce côté-là. Mais la philosophie n'est pas réductible à une activité de critique ou de reformulation conceptuelle, sinon rien ne la distinguerait de ce que la science fait déjà.

La philosophie, c'est aussi un travail de clarification des significations indépendamment d'une démarche expérimentale ou empirique (et ici je veux bien inclure le Wittgenstein des Recherches philosophiques dans la philosophie). Mais c'est encore et surtout une activité qui vise à atteindre la sagesse, c'est-à-dire un ensemble de connaissances incluant une forme de connaissance spécifique (morale) que ne visent pas les scientifiques (régis par un idéal de neutralité axiologique). Ainsi, la philosophie a un but pratique de transformation de soi qui la différencie des sciences et la rapprocherait d'un côté d'une forme de spiritualité ou de conversion religieuse.

Le caractère historique ou non de la sagesse ainsi acquise est lui-même un problème philosophique. La réponse qu’on lui donne peut amener à des définitions partiellement différentes de la philosophie, mais n’est pas l’essentiel.

La philosophie n'est en soi pas plus intéressée à découvrir l'éternel et l'invariable qu'à reconnaître le différent, l'éphémère et l'irréductible. Il y a de la sagesse à cerner les limites de nos idées et de nos forces, mais il y en a aussi à connaître ce qui réunit les choses.