« Qu'est-ce que
l'expérience ? Qu'est-ce que la métaphysique ? Comment les allier ?
La difficulté tient avant
tout à la multiplicité de sens du mot expérience : il y a l'expérience qui
constitue ce qui, d'après les empiristes, nous est donné ; il y a l'expérience
scientifique précisément nommée expérimentation ; il y a l'expérience au sens
kantien du mot : tout ce que nous percevons est interprété à l'aide, des formes
de la sensibilité, des catégories de l'entendement et même des idées de la
raison. Et cela vaut, d'après Kant, pour l'expérience ordinaire comme pour
l'expérience métaphysique.
Au-dessous de ces trois
sortes d'expérience, on pourrait encore en évoquer une autre qui serait
l'expérience de ce qui vient avant le jugement, l'expérience du pré-prédicatif
ou de l'antéprédicatif qui est, suivant une des expressions de Husserl, le sol duquel
surgit le jugement, mais qui ne se laisse pas réduire à des jugements.
Or aucun de ces sens ne
s'applique, à proprement parler, à l'expérience métaphysique, et pour découvrir
une signification à ces expressions, nous pouvons faire un bref détour [...]
William James a écrit les Variétés de l'expérience religieuse."
(pp.5-6)
"Les mystiques
employaient ce mot expérience ; il y a pour eux des expériences du divin ;
c'est donc un sens traditionnel du mot expérience que James remet ainsi en
usage." (p.7)
"Héraclite et
Parménide, pour prendre deux très grands métaphysiciens, ont-ils dit des choses
différentes ou la même chose ? L'interprétation classique nous affirme
qu'Héraclite et Parménide sont des philosophes opposés l'un à l'autre : l'un,
philosophe de l'immobilité, Parménide ; l'autre, philosophe du mouvement,
Héraclite. Mais Heidegger nous dit qu'il faut mieux observer et qu'alors on
verra que, dans Parménide, il y a une sorte de lutte et de contradiction (entre
l'être et la pensée) comme dans Héraclite, et que dans ce dernier il y a une
unité dans ce qu'il appelle le « Logos », qui est à la fois la raison, la
parole et le feu, comme nous aurons l'occasion de le voir. Par conséquent, nous
trouvons de l'unité chez le philosophe du changement et de la diversité chez le
philosophe de l'unité. C'est qu'au fond, nous dit Heidegger, tous les grands
philosophes ont été en présence d'une seule et même vérité qu'ils ont
simplement exprimée de façons différentes. » (pp.7-8)
[Glose 1 : cette
espèce de thèse unanimiste est proche de celle de Bergson, selon laquelle un
philosophe n’a jamais dit qu’une seule chose…]
« Nous pensons quant
à nous qu'il y a des divergences fondamentales entre les métaphysiciens, qui ne
sont pas seulement des divergences d'expression, mais des divergences de
vision." (p.8)
"L'expérience scientifique est quelque chose où n'importe qui, pour ainsi dire, peut se substituer à n'importe qui; elle est essentiellement répétable. Est-ce que l'expérience métaphysique est essentiellement irrépétable ?" (p.8 )
"Le mot Erfahrung, qui est la traduction allemande de Expérience,
comporte l'idée d'une sorte de voyage, et certains historiens l'ont rapproché
de l'idée de méthode, dans laquelle apparaît l'idée d'un chemin vers quelque
chose. Erfahrung est donc bien l'équivalent du mot expérience, avec
cette nuance de plus que cette expérience représente quelque chose qui prend du
temps, qui est lié profondément à la temporalité. Gœthe emploie un autre mot
pour expérience, précisément un équivalent du mot grec, et c'est le mot
germanisé Empirie; il parle de la délicate, de la légère Empirie ; il y a une
expérience grossière et une expérience délicate et légère." (p.9)
"Dans l'emploi de
l'expression : expérience métaphysique, il y a l'affirmation que la
métaphysique n'est pas une suite de dogmes, qu'il n'y a pas une philosophie
éternelle, que chacun doit être son propre philosophe, répéter, au sens
kierkegaardien du mot, reprendre en soi, reprendre sur soi la philosophie ;
mais il y a aussi la négation d'un certain nombre de conceptions de la
métaphysique. Par exemple, au cours du XIXe siècle, on a souvent borné la
métaphysique à l'étude de la théorie de la connaissance. Si on limitait ainsi
la métaphysique, il est clair que l'expérience métaphysique n'aurait plus, au
moins directement, de place dans la métaphysique ; je dis : au moins
directement ; car on pourrait faire observer que la théorie de la
connaissance implique malgré tout, malgré les théoriciens de la connaissance
eux-mêmes, certaines affirmations métaphysiques. Par exemple, Kant a
cherché quelles étaient les conditions de la connaissance ; mais dans cette
recherche il est parti d'un certain nombre de présuppositions qu'il n'a pas
examinées et qu'il a affirmées sans les légitimer. Une de ces présuppositions
est que, s'il y a des phénomènes, il y a des noumènes ; la théorie de la
connaissance de Kant implique cette séparation du phénomène et du noumène. Nous
verrons que cette théorie a un certain nombre d'autres présuppositions, à
savoir que le noumène est en dehors de l'espace et du temps, et Kant a bien
prouvé que l'espace et le temps sont les conditions de notre sensibilité, mais
il n'a pas absolument prouvé que le noumène est forcément en dehors de l'espace
et du temps." (pp.9-10)
"Disons que la
métaphysique ne sera pas une recherche des conditions, ne sera pas non plus une
description, comme parfois le penseraient les phénoménologues, ne sera pas une
analyse. Disons aussi que la métaphysique paraît aujourd'hui menacée par le
positivisme logique ou analyse linguistique et par le matérialisme dialectique.
Le positivisme logique ou
l'analyse linguistique nous demande essentiellement de réfléchir aux
expressions de notre langage, de façon à ce que rien d'ambigu ne subsiste dans
notre pensée ; l'ambition est légitime, mais elle est difficile à réaliser et
elle risque de nous arrêter dans notre élan métaphysique, de nous arrêter pour
ainsi dire dès le début ; car il sera très difficile, dans le domaine que nous
abordons ici, de trouver des réponses absolument non ambiguës aux questions que
nous nous posons. Il y aura toujours un domaine qui échappera au positivisme
logique, à l'analyse linguistique." (p.11)
"Sans que les
partisans du matérialisme dialectique revendiquent cette qualité de
métaphysique, on peut admettre qu'il y a une métaphysique dans le
matérialisme dialectique. Il s'agirait de savoir si cette métaphysique ne
comporte pas des contradictions, s'il n'y a pas une sorte de contradiction
entre l'affirmation de la matière et l'affirmation de la dialectique, si l'idée
de matière ne doit pas être brisée sous l'influence de la dialectique. Mais
peut-être nous feraient-ils observer que, en tant qu'ils se réfèrent à une
tradition hégélienne, il peut y avoir des contradictions dans ce que nous
disons au sujet de la réalité sans que ce soit moins valable et moins vrai pour
cela. C'est une des affirmations du début de la Logique de Hegel que
tout ce qui est réel comporte une contradiction, que le mouvement même qui est
en quelque sorte le cœur de la réalité est contradictoire, si on l'envisage
d'une façon purement logique.
Nous ne pourrons nous
défendre contre ces deux conceptions que si nous essayons de voir dans quelles
conditions nous pouvons parler d'une expérience métaphysique." (p.11)
"D'après Platon,
c'est chez Homère et Hésiode que l'on trouve la première forme de l'affirmation
du devenir qui sera l'affirmation essentielle de Thalès et de ses successeurs.
Sous quelle forme la trouve-t-on ? Sous la forme: l'océan est le père des
choses; de l'idée homérique que l'océan est le père des choses à l'idée de
Thalès que l'eau est la substance de toute réalité, il n'y a qu'un pas; mais
nous laissons de côté Homère et Hésiode et nous prenons Thalès et sa conception
de l'eau, disons peut-être de la fluidité comme essence des choses."
(p.14)
"Pythagore s'appuyait essentiellement sur la mathématique, mais il y a des
jugements moraux, des jugements esthétiques qui nous font voir qu'il faut
dépasser en l'élargissant la théorie de Pythagore, et qu'il ne faut pas
s'arrêter à la quantité, aux nombres, mais aller aux qualités, c'est-à-dire aux
idées." (p.18)
En
étudiant l'hypothèse de Parménide transformée de cette façon, Platon arrive à
nous montrer que la théorie de Parménide n'est pas satisfaisante, que
l'affirmation de l'unité n'est pas quelque chose qui contente l'esprit, parce
que si c'est une unité absolue, nous ne pouvons rien en dire, et si c'est une
unité à laquelle s'ajoute l'idée d'être, lorsque nous disons : l'un est être,
nous sommes amenés à des affirmations chaotiques, puisque si nous avons fait
cette affirmation, il faut alors chercher le lien entre l'un et l'être et le
lien qui expliquera ce premier lien, et ainsi de suite à l'infini. Pourquoi
Platon dans ce dialogue s'adresse-t-il à Parménide ? Pourquoi le critique-t-il
? C'est parce qu'il y a une analogie profonde entre la théorie du Parménide et
celle des Socratiques, en ce sens que les idées sont des unités. Il critique
l'idée de l'unité telle qu'elle s'est montrée chez Parménide, pour critiquer la
théorie des idées telle qu'elle se montre chez Socrate ; car il pense que la
théorie des idées naît d'une certaine façon de la théorie de l'être et qu'il
faut, comme il le dira dans le Sophiste, se débarrasser de Parménide ;
il faut tuer Parménide, afin de pouvoir entreprendre la vraie philosophie.
Ainsi cette critique, et de l'idée d'unité et de l'idée même d'idée, amène
Platon à mettre au second plan, à partir du Parménide, la théorie des
Idées, et l'amènera finalement à la remplacer, dans le dialogue intitulé Le Philèbe,
par la théorie de la limite et de l'illimité." (pp.19-20)
"Le
critique le plus profond de Platon, ce fut Platon lui-même dans Le Parménide,
et que c'est lui qui nous indique qu'il ne faut pas nous en tenir à cette
séparation du monde intelligible et du monde sensible." (p.21)
" [Aristote] observe
que pour une statue, par exemple, on peut distinguer le marbre dont elle est
faite, les coups de marteau du sculpteur, le dieu ou l'homme qu'elle
représente, et sa finalité : ornement, par exemple, d'un temple pour lequel
elle est faite. Les questions qui se posent sont toujours en relation avec ce
qui est donné dans le monde physique, et en ce sens on peut affirmer que l'idée
de Heidegger, quand il soutient que la métaphysique classique est
essentiellement physique, s'applique à lui ; c'est vers le monde physique qu'il
a d'abord le regard tourné. Mais si nous regardons mieux, nous voyons qu'il y a
en bas, pour ainsi dire, sous toutes ces déterminations, quelque chose
d'indéterminé, qui est la matière pure, la matière absolue, sans formes, et
pour cette raison nous ne pouvons pas avoir d'idées de cette matière, nous
pouvons seulement l'affirmer. Peut-être y a-t-il déjà de ce côté-ci une
expérience métaphysique, expérience de l'indéterminé qui est au fond des choses
; en insistant sur cet indéterminé, il ne fait que suivre certaines indications
que donnait Platon dans Le Philèbe, lui-même suivant, à cette époque de
sa pensée, des indications qui viennent des pythagoriciens. Mais au-dessus du
domaine physique ordinaire, il y a, d'après Aristote, le domaine des astres, et
au-dessus du domaine des astres, il y a Dieu." (pp.22-23)
"La pensée antique
est une pensée caractérisée [sauf exceptions] par la suprématie du fini, par
l'identité établie entre le mal et l'ignorance, donc par la négation d'un mal
proprement dit, par l'absence de l'idée de création [sic]." (p.26)
[Glose 2 : Très contestable car il y a dans la pensée grecque l’idée du progrès (donc du nouveau, du pas-toujours-là] ; et plus particulièrement il y a une théorie de la création du langage chez Démocrite.]
"Il est certain que
Descartes veut constituer à la fois une chaîne de raisons et la possibilité
pour l'entendement de concentrer toute chose en une intuition, le mot
d'intuition ne signifiant d'ailleurs nullement pour ce philosophe quelque chose
d'analogue à l'intuition bergsonienne, mais indiquant le fait que nous pouvons
saisir en un seul instant diverses idées. Tout le système peut être considéré
comme dominé par cette volonté de saisir de l'instantané ; c'est sans doute
pour cela que Descartes donnait une telle place à l'idée que la lumière se
transmet instantanément. Cette affirmation a été réfutée par des astronomes
quelques années après la mort de Descartes, alors qu'il avait dit que si cette
affirmation tombait, tout son système s'écroulait par là même." (p.27)
"Descartes laissait
un certain nombre de problèmes non résolus ; par exemple, il disait qu'il y a
deux substances : la substance étendue et la substance pensante ; mais la
substance étendue est une idée claire et distincte, et par conséquent fait partie
en quelque sorte des possibilités de la pensée ; il y a substance étendue parce
qu'il y a une idée claire et distincte : l'étendue. Nous pouvons en conclure
qu'il y a une suprématie de la pensée sur l'étendue. Il y a un second point qui
peut donner naissance à des réflexions, c'est le fait qu'alors que l'étendue
est indéfinie, la pensée se présente à nous sous la forme de personnes, sous la
forme d'individualités ; le Cogito est toujours prononcé par un
individu. Ainsi il y a un manque d'hétérogénéité entre les deux substances, la
substance étendue étant homogène, ne comportant pas d'individualité, et la
substance pensante comportant un très grand nombre de personnes et ne se
présentant que sous l'aspect de personnes.
C'est à partir de ce
problème que l'on peut le mieux comprendre le développement de la pensée d'une
part de Spinoza, d'autre part de Leibniz. Spinoza essaye de montrer que de même
que l'étendue est indéfinie et homogène, la pensée, à mesure que l'on s'élève,
devient elle aussi homogène et unique, unie. Il y a une pensée impersonnelle
vers laquelle nous allons, par une sorte de montée ; il n'y a plus alors cette
différence d'aspects entre les deux substances qui existait dans le système de
Descartes.
C'est l'opération inverse
que fait Leibniz. Celui-ci ne voit partout que multiplicité ; et de même qu'il
y a un très grand nombre de personnes différentes, de même le monde extérieur
doit être ramené à des monades qui sont comme des âmes. Ainsi Spinoza a
unifié la pensée autant que possible, de façon à y montrer quelque chose
d'analogue à ce qu'est l'étendue ; Leibniz a multiplié la matière, ou plus
exactement ce qui est par-delà la matière, et il est arrivé à son système des
monades ; il y a aussi bien multiplicité dans la matière que dans la pensée.
En fait, il tendrait même à détruire l'idée de matière, puisqu'il n'y a rien
d'absolument uniforme dans la nature ; il n'y a partout que des diversités, et
le fait même que l'on nous présente une étendue où chaque partie est absolument
identique à l'autre montre qu'il n'y a là qu'une fiction de l'esprit."
(pp.29-30)
"Bien que Kant
cherche en apparence uniquement à quelles conditions la connaissance est
possible, il admet un certain nombre de présuppositions, parmi lesquelles la
distinction du noumène et du phénomène qui n'a pas été admise par ses
disciples." (p.33)
" [Dès sa jeunesse,
Hegel] condamne fortement la doctrine de Kant pour la même raison qu'il
condamne la doctrine de Fichte, comme une théorie de la séparation, séparation
du noumène et du phénomène, séparation de l'entendement et de la sensibilité ;
il faut aller au delà des séparations. Or il faut du temps pour triompher de
toutes ces séparations." (p.36)
"C'est un des grands
problèmes qui se posent pour ceux qui tentent d'interpréter Hegel.
La Phénoménologie de l'esprit devait être comme la préface de la Logique,
mais en même temps elle arrive au point d'aboutissement même de la
logique." (p.37)
" [Pour Kierkegaard]
Nous ne voyons pas comment le système hégélien déboucherait sur une règle
morale. Nous savons que la liberté est la nécessité comprise, mais cela ne nous
dit pas comment agir dans un cas particulier." (p.38)
"Kierkegaard sépare
le réel et le rationnel, le mouvement étant caractéristique du réel et n'ayant
pas de place dans la logique ou le rationnel." (p.39)
"Le système hégélien
est tel, d'après [William] James, qu'il n'y a plus en lui de nouveauté
possible. Tout le réel est rationnel et tout le rationnel est réel : cela
équivaut à dire que tout peut être prévu et qu'il n'y a rien de réellement
nouveau." (p.40)
[Glose 3 : c’est
délicat parce qu’il y a nouveauté, création chez Hegel, au niveau de l’histoire
humaine. Mais comme le système est rationaliste, le nouveau advient pour une
raison, ce qui peut effectivement faire soupçonner que rien n’est vraiment
nouveau puisque déterminé par une finalité…]
"Nous aurions pu
montrer comment se constituait, par exemple, le système de Hegel à partir de
l'observation que Kant fait au sujet des catégories de la modalité, qu'elles
vont en quelque sorte par trois et que, dans chacun des cas, la troisième est comme
la synthèse des deux autres qui forment la thèse et l'antithèse ; il y a d'un
côté la cause, d'un autre côté la substance et, en troisième lieu, comme
synthèse, il y a la réciprocité d'action, et Kant nous montre la même chose
pour les autres catégories. Il y avait là une triade qui a donné probablement à
Hegel l'idée de sa propre triade." (p.41)
"Renouvier choisit
parmi les thèses et les antithèses devant lesquelles nous place Kant les
thèses, et nous dit que choisir les antithèses c'est nier la personnalité ; en
effet, d'après l'anti-thèse, il n'y a pas d'acte de commencement absolu ; étant
donné un de nos actes, nous pouvons toujours le faire dériver d'actes
antérieurs ; nous retrouvons là chez Renouvier, et avant Bergson, l'idée que si
l'on veut de la nouveauté et de la création, il faut refuser la position
hégélienne. D'après ce philosophe, il faut la refuser en adoptant les thèses et
en refusant les antithèses. Si on adopte les thèses, alors on peut accepter les
discontinuités dans le mouvement universel, c'est-à-dire des moments de liberté
que Renouvier définit comme des commencements de séries. On peut accepter par
là même, dit-il, un monde limité dans l'espace et dans le temps, et on est
amené à l'affirmation de l'idée de création et de la réalité de la création.
Il y a un commencement du monde, il n'y a pas de séries qui se poursuivent à
l'indéfini, il y a un premier commencement et il y a donc un Dieu." (p.42)
"A cette philosophie
qui choisit les thèses vint s'opposer en France, particulièrement avec Léon
Brunschvicg, une philosophie qui choisit les antithèses, car choisir les
thèses, dit Brunschvicg, c'est arrêter le mouvement de l'esprit. Etant donné un
acte de nous-même ou un événement de l'univers, nous avons toujours à remonter
plus loin dans la recherche des antécédents de cet acte ; on ne doit pas
arrêter l'élan de la raison, elle conserve toujours, suivant une expression de
Malebranche qu'aimait à citer Brunschvicg, du mouvement pour aller plus loin.
Les thèses, malgré l'apparence, enferment la raison dans des limites ; les
antithèses son l'affirmation de l'activité infinie de la raison qui se traduit
dans l'indéfinité des phénomènes qu'elle pose les uns avant les autres. Nous
voyons donc là deux écoles de pensées : ce que l'on appelle le néo-criticisme
de Renouvier, et ce que nous pouvons appeler le néo-kantisme de Brunschvicg,
qui tous deux s'appuyant sur Kant s'opposent l'un à l'autre, parce qu'ils choisissent
dans l'héritage de Kant des parts opposées de cet héritage." (p.43)
"Ne faut-il pas
admettre qu'il peut y avoir des termes indépendants des relations ? Cela
est nécessaire, disent ceux que l'on appelle les néo-réalistes anglais et
américains, si l'on veut justifier la connaissance ; car connaître quelque
chose, c'est entrer en relation avec ce quelque chose, sans le modifier. Si on
dit que toute relation transforme la chose qui entre dans cette relation, on
est amené à dire que connaître une chose, c'est la transformer, c'est-à-dire
que connaître une chose, c'est finalement ne pas la connaître telle qu'elle
est, mais la connaître telle que nous la faisons. Ainsi, les néo-réalistes
sont amenés à dire qu'il faut admettre l'indépendance des termes par rapport
aux relations, l'indépendance de l'objet connu par rapport à la connaissance
que j'en ai. C'est par là même une critique de Berkeley : être ne consiste pas
à être perçu, et ce sont deux idées distinctes, et le fait qu'elle soit perçue
ne change pas l'être de la chose. C'est cette théorie qui a été exposée
particulièrement par Russell, d'abord dans son volume consacré à Leibniz, où il
essaye de réfuter la monadologie leibnizienne par sa théorie de l'indépendance
des termes par rapport aux relations." (pp.45-46)
[Glose 4 : La thèse s’apparente au réalisme de Simondon, mais le moyen d’y parvenir (de la justifier) semble très différent.]
"Le tort de Berkeley, de Locke avant lui, de Hume après lui, c'est, dit James, d'avoir isolé les faits comme s'ils étaient indépendants les uns des autres et de ne pas avoir tenu compte des relations ; or les relations, dit-il, existent au même titre que les faits. Lorsque je dis, par exemple, que ce pupitre est sur la table, il n'y a pas seulement pupitre et table, il y a aussi « sur », dans ce cas ; dans d'autres cas, il peut y avoir « avec », et le « sur », le « avec », impliquent des réalités qui ont droit au même titre de réalité que la table et le pupitre. C'est ce qui caractérise, d'après lui, son empirisme radical : que nous ne prenons pas simplement les termes dissociés, mais aussi les termes tels qu'ils sont essentiellement associés les uns aux autres." (p.49)
"Nous avons vu
comment l'on peut s'efforcer de découper des tranches de doctrine qui
s'expliqueraient les unes par les autres, par exemple, pour la philosophie
moderne, qui s'expliqueraient à partir de Descartes ou de Kant. En face de
cette conception, nous avons dressé la conception bergsonienne qui nous dit
qu'un philosophe ne dépend jamais de ses prédécesseurs, que ce n'est jamais là
du moins l'explication profonde d'un philosophe, que celui-ci a toujours voulu
dire une seule et même chose que l'on peut découvrir par un certain effort
d'intuition sous toutes ses doctrines ; et cette chose, il l'aurait dite sans
doute de façon toute différente, mais il l'aurait dite même s'il était né à une
autre époque. Et il nous est arrivé de comparer cette pensée bergsonienne avec
celle de Heidegger qui dépasse la pensée bergsonienne (il s'agirait de voir si
elle la dépasse à juste titre), qui affirme non seulement que tout grand
philosophe a dit une seule et même chose, mais que, bien plus, tous les grands
philosophes ne disent qu'une seule et même chose. L'histoire de la philosophie
est mise au second plan d'un côté comme de l'autre." (p.55)
"Ceci devrait être
complété, puisque nous parlons de Bergson, par un passage d'un de ses articles
sur l'intuition, où il dit que la science donne parfois des coups de sonde dans
le réel. La découverte du calcul infinitésimal aux XVIe et XVe siècles est un
de ces coups de sonde, dit Bergson, peut-être imprudemment, peut-être
génialement. Voilà une façon pour la science d'aller plus loin qu'elle ne fait
d'ordinaire, de se mettre en contact avec ce que Bergson appelle la durée.
Naturellement, elle ne peut le faire que d'une façon approximative ; le calcul
infinitésimal ne peut nous donner qu'une approximation du caractère
profondément temporel du monde, une approximation de la durée. Il n'en est pas
moins vrai que par le fait même qu'il dit que la science peut nous faire
approcher d'une expérience métaphysique, il pose la question des rapports entre
la philosophie et la science, des rapports entre l'expérience scientifique et
l'expérience métaphysique ; et il est clair que pour Bergson, le philosophe
doit tenir compte de l'état de la science au moment où il pense ; mais pour
Bergson, ce n'est là sans doute qu'une sorte de circonstance accidentelle,
puisque le philosophe, avant ou après la découverte du calcul infinitésimal,
aurait dit à peu près la même chose. Leibniz aurait construit toute sa
philosophie avant la découverte du calcul infinitésimal aussi bien qu'au moment
où d'autres et lui le découvraient." (pp.56-57)
"La science nous donne des vues éparses sur le réel, la philosophie ou la métaphysique essaie d'embrasser la totalité." (pp.57-58)
"Nous demandant de
quoi l'expérience métaphysique peut être expérience, nous avions énoncé trois
idées. Jusqu'ici, nous en avons développé deux : l'idée d'être et l'idée de
monde. Nous avons étudié, à propos de l'idée d'être, les positions de Ferdinand
Alquié, qui ne pense pas qu'il y ait une expérience de l'être ; elle est
souhaitable, elle est même en un sens exigible, mais elle n'est pas attingible.
Ainsi cette expérience de l'être nous est refusée, et c'est cependant par
rapport à cette déficience que toutes nos expériences s'orientent. On pourrait
trouver d'autres philosophes, en particulier parmi ceux qui se réclament de
saint Thomas, qui pensent qu'il y a une expérience de l'être, du moins une
expérience analogique de l'être. En effet, l'être de Dieu n'est pas identique à
l'être de la créature, mais celle-ci peut, par l'étude de son être, arriver
peut-être, analogiquement, à l'idée d'être et à l'idée de Dieu. Nous n'avons
pas étudié ces philosophies.
Je suis d'accord avec
Alquié pour dire que nous n'avons pas d'expérience de l'être, j'irai même
peut-être plus loin en disant que nous n'avons même pas d'idée de l'être.
Cependant, si l'on cherche de quoi l'expérience métaphysique est expérience, il
faut bien dire qu'un certain nombre de philosophes ont répondu par l'idée
d'être, ce que pour moi je ne puis faire ; car je pense que l'idée d'être est
essentiellement une idée employée dans le discours, disons une idée
grammaticale qui sert à lier le sujet et l'attribut, qui parfois prend une
valeur de position, d'existence, mais que l'on n'a pas le droit de s'élever à
partir des choses ou des étants jusqu'à l'être, et que, de l'être, on ne
peut rien dire. A vrai dire, les philosophes et même les théologiens ne
nous en disent pas long. Heidegger, l'un des philosophes actuels qui parle le
plus de l'être, nous dit que l'être donne les étants, mais que de l'être
lui-même, on ne peut guère parler que par la voix de la négation, comme
disaient les scholastiques ; on ne peut que dire ce qu'il n'est pas et à peine
peut-on dire, comme l'observe Heidegger, qu'il est, parce que ce qui est, ce
sont des étants, et l'être doit avoir une existence supérieur à l'être des
étants. C'est ce dont Platon avait eu le sentiment lorsqu'il plaçait le Bien
au-dessus à la fois de l'essence et de l'existence, qui, en grec, se
signifient par le même mot.
Nous en étions venu au
point où nous avions à parler de l'idée d'absolu. Est-ce que ce devant quoi (et
en quoi) est l'expérience métaphysique est l'absolu ? Peut-être conviendrait-il
d'évoquer l'histoire paradoxale du mot absolu, puisque ce mot veut dire : séparé
de tout, et que, peu à peu, il en est venu à signifier ce qui englobe
tout, quelque chose d'analogue à ce que Jaspers, pensant d'ailleurs en
partie au moins à l'absolu, appelle d'un mot que l'on traduit en français par «
l'englobant ». L'englobant de Jaspers, c'est quelque chose que présuppose
chaque chose qui est, mais qui dépasse chaque chose qui est. Le mot absolu
désigne une totalité englobante et qui peut être plus qu'englobante, parce
qu'il ne nous est pas dit que ce qui contient tout ne contient pas autre chose
que tous les termes que nous pouvons concevoir." (pp.72-73)
"Pour [Bradley],
termes et relations sont des apparences ; ce qui est le réel est situé au delà
de la sphère de la vérité, qui est précisément la sphère des termes et des
relations. Il doit donc y avoir quelque chose dans quoi tous les termes et
toutes les relations sont, suivant le mot de Bradley, transmués, et c'est ce
qu'il appelle l'absolu ; toute chose est donc apparence de cet absolu. Mais
nous pouvons dire de l'absolu ce que nous disions, il y a un instant, pour
l'être : de lui nous ne pouvons rien dire, sauf qu'il contient toutes les
apparences et les contient transmuées. C'est sur ce fait que s'est appuyée la
critique dirigée par les pluralistes et les pragmatistes contre l'absolu, tel
que le conçoit Bradley. C'est l'affirmation d'un inconnaissable que l'on pourrait,
dans une certaine mesure, assimiler à l'inconnaissable de Spencer, et nous ne
voyons même pas quelles sont les relations entre cet inconnu et les apparences,
pas plus que nous ne voyons dans le platonisme du Phédon, par exemple,
comment l'idée est reliée à l'opinion et aux choses de l'opinion." (p.74)
"Bergson emploie
l'idée d'absolu comme qualifiant l'intuition : l'intuition est absolue parce
qu'elle est unité du sujet et de l'objet. Il n'y a pas plusieurs termes quand
nous nous voyons nous-mêmes ; il n'y a qu'un seul terme qui est ce nous-mêmes.
Nous continuons donc la pensée que nous avions esquissée précédemment : le
mouvement senti de l'intérieur est un absolu, et cet absolu est senti dans une
intuition simple, le mot intuition étant ordinairement lié à l'idée de
simplicité et d'unité. Par conséquent, entre l'absolu de Bradley et celui de
Bergson, il y a très peu de ressemblance.
Dans un article
important, William James a posé la question (elle donne son titre à cet
article) : Bradley ou Bergson ? Etant donné notre expérience, se dit-il, il
faut aller soit vers un absolu du type de celui de Bergson, soit vers un absolu
du type de celui de Bradley ; il faut soit dépasser notre expérience et aller
vers quelque chose d'inconnaissable, soit aller vers un absolu du type
bergsonien, vers ce qui nous est donné immédiatement, c'est-à-dire non au
delà des concepts, en les dépassant, mais plutôt en-deçà des concepts, en
n'allant pas jusqu'à eux. Tel sera par conséquent l'absolu bergsonien,
c'est-à-dire quelque chose qui est vécu de l'intérieur. [...] Il ne s'agit pas
de tenter de s'élever au-dessus de l'expérience, mais plutôt de descendre
au-dessous, et ici la tentative de Bergson rencontrerait une partie de la
tentative de Husserl, lorsque celui-ci s'efforce de trouver le sol
antéprédicatif à partir duquel s'édifient les concepts." (pp.75-76)
"Mais faut-il
quitter le domaine des concepts ? C'est ici que la discussion peut changer
d'orientation. Nous avons cherché à savoir de quoi il y avait expérience ;
peut-être serons-nous amenés à dire que nous ne pouvons pas définir
l'expérience, dans le cas de l'expérience métaphysique." (p.77)
"Kant a pensé qu'une
métaphysique est possible à condition que l'on connaisse précisément les
conditions de la pensée en général." (p.81)
" [Le rejet de la
métaphysique par Carnap] interdit toute philosophie de la valeur." (p.82)
"Hopil chante dans Nuit
plus claire qu'un jour :
Non, je n'ai plus
d'esprit, de cœur, ni de mémoire
Depuis l'heureuse nuit que j'entrevis la gloire
Du Monarque d'amour,
Nuit devant qui mes jours ne sont qu'une vaine ombre,
Nuit plus claire qu'un jour,
Des jours de Paradis je te veux mettre au nombre.
Où donc est ma mémoire ? en Dieu toute abîmée,
Où ton intelligence ? elle est toute pâmée
Au sein de sa beauté.
Nous avons suggéré que
ces vers sont la description d'une expérience qui n'est pas forcément
l'expérience métaphysique. C'est l'expérience d'une divinité telle que se la
figurait le poète, et on peut le mettre parmi ceux qui ont eu le sentiment de ce
qui transcende les concepts [...]
Nous avons vu, dans ce
chapitre, une antithèse qui n'a peut-être pas de synthèse : celle des
positivistes logiques et des philosophies -et des poésies- qui pensent qu'il y
a une expérience métaphysique." (p.87)
"Pour exposer et
expliciter sa vision essentiellement romantique, [Hegel] a puisé dans son génie
logique et philosophique les moyens nécessaires et il a paru rationaliser son
romantisme, de sorte que, finalement, nous sommes libres d'appeler romantique
ou classique ce philosophe, suivant que nous portons notre attention sur
l'origine de cette expérience et de cette vision, ou sur l'argumentation dont
il s'est servi pour prouver cette vision. Nous avons donc là la possibilité
d'une double vision de Hegel, suivant ce sur quoi nous mettrons l'accent, et
nous atteignons à une identité des contradictoires semblable à celle vers
laquelle lui-même s'efforçait d'aller : il est à la fois classique et
romantique." (p.94)
"Par l'intermédiaire
de Villiers de L'Isle-Adam [, Hegel] a exercé son pouvoir sur Mallarmé. Il ne
faut pas faire une différence essentielle entre l'expérience métaphysique et
l'expérience poétique fondamentale chez Mallarmé. Quelle est sa pensée ultime
dans le poème : Un coup de dés jamais n'abolira le hasard ? Elle est
très éloignée de celle de Hegel, dont il devait partir dans ses méditations ;
car ce qu'il voit comme le fond du réel, c'est le hasard, et la pensée
elle-même est hasard et, produit du hasard, jamais par conséquant elle ne
pourra l'abolir." (p.97)
"Sa peinture qui est
souvent souffrance, et il la décrit comme telle, [Van Gogh] voudrait qu'elle
s'achève en une sorte de sérénité, de sourire. Il cherche à la fois ce
"presque en souriant" dont nous parlions, et ce caractère navré et
par conséquent navrant, selon ses propres paroles, la tendresse navrée,
infinie, surhumaine, telle qu'on la voit dans une âme comme la sienne qu'il
nomme une âme chauffée à blanc, justement par cette intensification des
bonheurs et des douleurs, unis les uns aux autres, et contrastant les uns avec
les autres. « Il faut faire un tout, dit-il, de ces divers aspects,
il faut se continuer en unité, mais à partir de ces contrastes. »
Nous voyons le fond
romantique auquel il se rattache : il faut, dit-il, l'emporter sur le
romantisme, mais en ayant sa racine en lui." (pp.109-110)
"Nous en venons à
cette idée qu'il n'y a pas d'objet de l'expérience métaphysique, c'est une
expérience sans objet qui nous fait retourner vers le sujet ; en effet, toute
expérience métaphysique est du moins une expérience du sujet. Mais je crois que
ni le terme sujet, ni le terme objet ne sont adéquats ; c'est peut-être une des
raisons pour lesquelles on a remplacé le mot métaphysique par le mot existence
; l'expérience métaphysique est un mode de l'existence.
L'homme qui a une
expérience métaphysique est cette expérience métaphysique. Pour nous servir de
la distinction de Gabriel Marcel, il y a des choses dont on ne peut dire qu'on
les possède, mais qu'on les existe, ou qu'on les « est ». Van Gogh nous en
donnait bien tout à l'heure le sentiment : « Si nous voyons n'importe quelle
chose, vieillard ou jeune homme, ou arbre, d'une certaine façon », nous avons
une expérience métaphysique ; retournant vers la nature, nous voyons en elle
une sorte de surnature. Les mots, ici, ne peuvent guère définir et Van Gogh
nous le disait : nous avons à faire un effort pour aller au delà du sujet et de
l'objet, vers l'intensité d'un sentir qui n'est plus forcément notre sentir
propre. Ici, nous retrouvons l'idée des états telle que nous la présentait
Blake, nous entrons dans cette expérience métaphysique comme dans un
état." (p.118)
"Le véritable Platon
qui sait qu'il y a du changement dans le domaine même des idées. C'est ce qu'il
montre dans Le Sophiste, où il dit qu'une idée est ce qui se définit par
ce qu'elle n'est pas ; donc qu'elle est elle-même faite par la différence qui
existe entre elle et les autres idées, et cela se voit dans le même Sophiste
par le fait qu'il dit qu'il faut introduire la vie et l'esprit dans le domaine
des idées." (pp.122-123)
"Dans un passage du Sophiste,
Platon dit que les hommes ressemblent souvent aux enfants qui veulent une chose
et son contraire ; ils veulent à la fois le repos et le mouvement. Tel est bien
le cas de Claudel. On ne sait si c'est agir comme un enfant, c'est peut-être
plutôt agir comme un sage que de vouloir à la fois le mouvement et le
repos." (p.132)
"Leibniz, nous amène
à penser qu'il n'y a pas de contraires, que de la nuit au jour, que du bruit au
silence, il y a des infinités de gradations." (p.133)
"Un sentiment
purement intérieur, tel que le comprenaient les romantiques, est du point de
vue de Hegel un néant, à la fois de sentiment et de pensée. Toute idée doit
prendre place dansl'extériorité. Le système de Hegel, dans son ensemble, est
une façon de montrer comment chaque fois que l'homme avance dans l'histoire,
dans sa propre histoire en tant qu'il pense, dans l'histoire universelle où il
prend place, il fait un pas à la fois vers l'intériorité et vers l'extériorité,
aucune des deux idées ne pouvant être réellement séparée de l'autre ; aussi les
romantiques allemands sont condamnés, comme une sorte d'exemple de ce que Hegel
appelle la conscience malheureuse, qu'il voit surtout et dans le Moyen Age et
dans le romantisme." (pp.135-136)
"Descartes donne un
double sens au mot pensée : la pensée, c'est tout ce qui nous arrive en tant
que nous sommes pensant ; c'est-à-dire qu'un sentiment, une passion sont aussi
bien une pensée qu'une idée claire et distincte. Néanmoins, lorsque Descartes
prononce le : "Je pense, donc je suis", il veut dire que j'ai une
idée distincte de ma pensée"." (p.137)
"Sans doute
convient-il de dire que c'est une idée purement immanente, que c'est l'humanité
elle-même, dans l'ensemble de ses développements et de ses déroulements, qui
est le Dieu qu'atteint Hegel, par le développement et le déroulement même de
son système." (p.140)
"D'après Anaxagore,
une chose connaît ce qui est différent d'elle-même, et d'après Empédocle
l'esprit ne connaît que ce qui est identique à l'esprit. Il y aurait donc une
sorte d'antinomie ou de tension entre l'affirmation d'Empédocle : le même connaît
le même, et celle d'Anaxagore : l'autre connaît l'autre. Il faudrait alors
prendre l'idée même de connaissance, voir ce qu'elle implique de similarité
entre ce qui connaît et ce qui est connu, et il est évident que les
affirmations de ces deux antésocratiques sont vraies l'une et l'autre suivant
les points de vue." (p.153)
"Après le XIXe
siècle où a dominé, sous l'influence de l'évolutionnisme, l'idée de continuité
sur laquelle a tant insisté par exemple le biologiste Lamarck, se produit
aujourd'hui en physique l'apparition de théories de la discontinuité, sous la
forme de la théorie des Quanta.
En fait, les deux idées
sont aussi essentielles l'une que l'autre, et il n'est pas trop des deux pour
essayer de rendre compte des phénomènes physiques : le phénomène physique
élémentaire, nous disent les physiciens, est à la fois onde, c'est-à-dire quelque
chose de continu, et particule ou molécule, c'est-à-dire quelque chose de
discontinu. Finalement, ce quelque chose ne sera pas facilement localisable,
car nous ne pouvons pas à la fois déterminer sa vitesse et son emplacement.
Ainsi, nous sommes devant ce fait étrange que le monde, pour le physicien
contemporain, est caractérisé par des phénomènes dont nous ne pouvons pas
déterminer l'ensemble des caractères, lequel est vitesse et position."
(pp.154-155)
"Principe que
Leibniz appelle le principe de l'identité des indiscernables : si une feuille
est cette feuille, c'est que si elle n'avait pas les propriétés qu'elle a dans
leurs différences avec celles des autres feuilles, elle serait identique à elles.
S'il y a quelque chose d'indiscernable, cela ne peut être que quelque chose
d'abstrait. Telle est la pensée de Leibniz, qui va bien avec ce que nous
disions : le continu est vrai pour l'abstrait, le discontinu est vrai pour le
concret ou le réel ; les indiscernables sont tellement identiques que l'un ne
peut pas être autre pour l'autre. Donc notre monde est un monde de différences,
et même ce qui paraît indiscernable se révélera comme différent. Par exemple,
l'espace est fait de points qui sont absolument semblables les uns aux autres ;
mais c'est précisément pour cette raison, dit Leibniz, que l'espace n'est rien
de réel ; car lorsque je vois une totalité du genre de celle de l'espace
mathématique où un point est absolument identique à un autre point, je puis
deviner, à partir de là, qu'il ne s'agit de rien de réel, mais seulement d'une
fiction imaginaire."
[Glose 5 : à comparer
avec Platon : Platon serait d'accord pour nier toute identité entre deux choses
sensibles, mais c'est pour mieux soutenir (dans le Phédon, me
semble-t-il), que notre idée de l'identité provient de la réminiscence d'un
autre monde, un monde d'idéalités, par exemple mathématiques. Leibniz,
apparemment, tient plutôt l'identité mathématique pour une fiction, ce qui est
moins métaphysiquement invraisemblable, tout en restant problématique.]
"La thèse de Bradley
est [...] que nous ne pouvons juger qu'en mettant à part les sujets et les
relations ; nous ne pouvons faire un jugement comme : la table est verte, que
si, par une abstraction qui est forcément fausse, nous mettons d'un côté la
table comme si elle n'était pas verte en en faisant le sujet, et si nous
mettons de l'autre côté le vert qui viendrait s'ajouter à la table, alors que
ce qui nous est donné réellement est une sorte de chaos, de fouillis où les
termes et les relations sont donnés en même temps. Telle est l'idée de Bradley.
Et nous trouvons telle page de Heidegger où une idée très semblable est
exposée, en partant de préférence de Nietzsche. L'esprit humain est devant
cette chose en soi, pour reprendre le terme de Kant, devant ce sentiment, pour
se servir d'un mot de Bradley, où termes et relations sont mêlés, et l'esprit
humain éprouve le besoin de les distinguer. Mais se pose alors la question de
savoir pourquoi tel terme entre dans telle relation, et la pensée humaine
n'arrive pas à résoudre ce problème. Heureusement pour Bradley, il pense qu'il
y a un absolu, un infini dans lequel tous les phénomènes sont transmués ; c'est
de cette façon qu'il retrouve la pensée de son maître : Hegel. Toutes nos
difficultés sont résolues dans l'absolu parce que tous ces termes et toutes ces
relalations dont nous voyons si difficilement les relations sont supprimés dans
l'absolu, sont à la fois supprimés et conservés." (p.160)
"Il n'y a pas de
nécessité chez Kant en dehors de l'expérience, et par conséquent il sera amené
à nier l'idée de démonstration rationnelle en dehors de l'expérience de la
nécessité de Dieu, l'idée d'une démonstration qui nous montrerait l'existence de
Dieu découlant de son essence, car ce que la pensée peut nous donner n'est
toujours que de la pensée. Sur ce point, Kierkegaard reprendra certains
enseignements de Kant : l'existence que l'on affirme de Dieu, c'est seulement
l'existence que nous pensons : nous disons : du moment que je pense l'infini,
l'infini existe ; mais il faut ajouter, dit Kant, existe dans ma pensée."
(p.162)
"Une des découvertes
de Platon, puis d'Aristote, c'est qu'il n'y a de vérité et d'erreur que dans le
jugement. La sensation -et les Cartésiens reprendront ce que disaient ces deux
philosophes- la sensation n'est ni vraie ni fausse ; il n'y a de vrai qu'à
partir du moment où je juge, et il peut y avoir aussi du faux à partir
seulement de ce moment-là." (p.165)
[Glose 6 : Les
épicuriens aussi disent que la sensation n’est jamais fausse, mais on les
oublie systématiquement, comme par hasard… Par ailleurs, Platon affirmait-il
vraiment que les sensations ne sont jamais trompeuses ? …]
"Dans la pensée
grecque, le fini jouissait d'une sorte de privilège par rapport à l'infini et
nous avons mentionné les deux penseurs qui forment une exception dans la pensée
grecque par la place qu'ils donnent à l'infini. Il s'agit d'Anaximandre et de
Melissos, sans parler de Platon et des néoplatoniciens. Nous ne savons pas
exactement la raison pour laquelle Anaximandre a pensé l'infini comme source de
toutes choses et comme ce à quoi toutes choses retournent, mais nous pouvons
deviner qu'il ne s'est pas contenté des explications par l'air, le feu ou
l'eau, et qu'il a cherché quelque." (p.167)
"Un penseur peu
connu aujourd'hui, ami de Renouvier, Louis Ménard, a écrit un livre sur le
polythéisme hellénique, où il fait un éloge des Grecs en tant que philosophes
du fini ; il pense que la religion chrétienne a eu tort de donner la place
qu'elle a réservée à l'infini et que les Grecs avaient une vision plus
harmonieuse et plus heureuse par là même du monde. Louis Ménard est un des
esprits qui ont eu le plus d'influence sur Renouvier ; par là, nous
retomberions dans la considération des antinomies kantiennes au sujet
desquelles Renouvier a pris position, affirmant des thèses, par opposition aux
antithèses, en faveur du fini. Car seules, suivant Renouvier, les théories du
fini peuvent nous faire comprendre ce qu'est la liberté, ce qu'est la création.
La liberté est le commencement d'actes dont nous sommes les initiateurs. La
création, c'est l'acte même de Dieu, et il ne peut y avoir compréhension et
intellection de ces actes que dans une philosophie du fini." (pp.169-170)
" [Pour Descartes]
Il n'y a d'infini que Dieu ; l'espace et le temps, le nombre sont indéfinis.
Parfois, il les dit infinis, mais c'est lorsqu'il est infidèle à son propre
vocabulaire, ou du moins à celui qu'il s'est fixé." (p.171)
"Laquelle des deux
idées est antérieure à l'autre, celle du fini ou celle de l'infini ? La réponse
de Descartes est très nette et très simple : nous ne pensons le fini que
parce que nous pensons l'infini. Le Cogito, qui est au fond un dubito,
ne se formule dans notre esprit que parce qu'auparavant nous avons l'idée de
l'infini. C'est là une idée essentielle au cartésiaisme. Les empiristes nous
disent au contraire que l'idée d'infini est une idée négative, produite par la
réflexion et l'imagination de l'esprit humain, et que la seule idée réellement
positive est celle du fini." (p.172)
"Pour Platon, il y a
une sorte de coupure entre l'unité infinie et la plus haute de nos idées ; la
dialectique ne peut pas embrasser en elle cette idée absolument une, qui est
peut-être la source de la dialectique, mais qui est hors d'elle ; à l'autre
bout de la pensée de Platon, nous ne pouvons pas aller sans une sorte de saut
de la moindre des idées à la plus haute des réalités sensibles ; là encore, il
y a une coupure. Ainsi la pensée de Platon s'oppose au système de Hegel par
le fait qu'il y a deux coupures essentielles au système de Platon."
(p.175)
" [Whitehead] admet
[...] deux genres de réalité : le processus, la suite des événements d'une
part, et d'autre part un domaine des essences assez analogue au domaine
platonicien.
Il est assez frappant que
des penseurs très éloignés du platonisme comme Husserl d'une part, Whitehead
d'autre part, reviennent d'une certaine façon vers lui. C'est donc qu'il y a
quelque aspect fondamental du platonisme qui est inhérent à notre pensée même
de l'univers. Whitehead pense que les choses temporelles se produisent par leur
participation à des choses qui sont éternelles et qui sont les essences. En
effet, pense Whitehead, s'il n'y avait pas ces essences, nous serions
simplement en présence d'un grand événement qui est le passage même du monde,
et rien ne serait divisé du reste et il n'y aurait rien à dire et aucune
qualité à mentionner. Nous sommes tout près de ce que nous pouvons appeler
la seconde affirmation d'Anaxagore : tout était en même temps. Mais les
essences, qu'elles soient du genre du rond ou du carré, du genre du vert ou du
rouge, du genre du courage ou de la lâcheté, viennent s'insérer dans la trame
et dans le passage des événements. D'après Whitehead, les formes éternelles de
Platon doivent être reliées au processus ; « les entités actuelles » doivent
prendre toute leur signification, parce que le processus participe d'elles. Ce
sont des sortes de modèles, de « patterns », et ces modèles persuadent -c'est
le mot de Platon qu'il reprend- l'immense processus, de telle façon qu'il
accueille en lui des formes. Ce qu'il reprochera à Platon, c'est d'avoir conçu
les idées comme absolument dépourvues de mouvement, d'avoir séparé complètement
le monde du processus et le monde des idées. Mais au moins dans un passage du Sophiste,
Platon nous rappelle qu'il ne faut pas refuser aux idées ce qu'il y a de plus
haut : la vie et le mouvement. Ainsi, il peut y avoir accord, malgré les
différences, entre la doctrine de Platon et celle de Whitehead."
(pp.180-181)
"Dans la philosophie
classique, l'activité a été décrite, mais sans être amenée au premier rang ;
car chez Descartes, il y a l'affirmation que nous recevons les idées claires et
distinctes. Chez Leibniz, l'élément d'activité est beaucoup plus explicite,
puisque la monade est essentiellement force et force active. C'est donc à ce
philosophe qu'il faudrait remonter pour voir la mise en lumière de l'élément
d'activité dans l'expérience métaphysique moderne ; mais c'est peut-être à
partir de Kant que cet élément d'activité a été le plus exalté, l'esprit,
l'entendement humain formant l'expérience parce qu'il informe, parce qu'il
impose des formes à ce qui est devant nous. Ainsi, l'antique idée de
l'opposition de la forme et de la matière prend un aspect nouveau à partir de
Kant. Cette opposition existait bien chez Aristote et même chez Platon ; mais
maintenant, avec Kant, toute l'activité vient de l'esprit et la multiplicité
sensible apparaît comme un élément passif qu'il s'agit seulement d'informer. A
partir de là, nous comprenons la doctrine de Fichte qui est peut-être celle qui
a le plus nettement exalté l'activité ; et tout l'idéalisme post-fichtéen est
redevable à ce philosophe pour son insistance sur l'action." (p.185)
"Lequier et son ami
Renouvier ont pensé qu'il fallait refuser le système de Hegel qui les avait
d'abord tentés, qu'il fallait mettre au premier plan ce qu'ils appelaient le
faire et l'agir. Le faire et l'agir, ce sont donc chez Lequier et Renouvier les
formes nouvelles de l'antique idée d'activité [...] Logiquement, dans un
système comme celui de Hegel, il n'y a pas de commencement : celui-ci est
arbitraire et contingent ; mais Lequier nous dit que dans un acte de liberté,
nous saisissons véritablement un début, une rupture de séries." (p.187)
"Husserl insiste
beaucoup, en successeur de Kant, sur l'ego transcendental, mais dans la
dernière phase de sa philosophie il insiste sur ce qu'il a appelé le sol
antéprédicatif, sur tout ce qui vient avant nos jugements et à partir de quoi
nos jugements s'élaborent." (p.189)
" [Pour Paul
Ricoeur] le problème du mal ne peut pour ainsi dire être traité [...] qu'à
l'aide de mythes, mythes de la colère de Dieu ou de la faute de l'homme."
(p.191)
[Glose 7 : si les
chrétiens voulaient bien avoir l’obligeance de laisser les départements de
philosophie à ceux qui veulent réfléchir…]
"Heidegger sépare
les étants et le principe des étants qui est l'être. Pour ne pas nous
laisser comme glisser sur la pente heideggérienne, je crois que nous avons le
droit de ne parler, quant à nous, ni d'étant, ni d'être. Il y a différents
niveaux dans l'univers, il est peut-être inutile de les appeler des niveaux
d'étant, et peut-être n'y a-t-il pas un principe qui serait l'être.
[...]
Naturellement, on nous
dira : vous continuez à parler de l'être dans le monde, vous dites que les
choses sont... Les reproches paraîtront logiques ; mais nous avons bien
l'expérience qu'ici le mot être, tout en s'imposant, ne répond pas à une
réalité qui serait l'être ; c'est un caractère du discours humain que d'avoir
besoin de séparer le sujet et l'attribut, et de les séparer par la copule.
Quand il n'y a pas cette proposition avec sujet, copule et attribut, il y a
alors un jugement d'existence : par exemple, ceci est ; mais que
voulons-nous dire par : ceci est ?
Kant a une réponse à
cette question. Ceci est veut dire : ceci prend place dans l'expérience. C'est
là une première réponse de Kant. Il y en a une seconde plus profonde nous
disant que l'être est position ; elle est plus profonde, mais elle est plus
obscure ; elle est bienfaisante, en ce sens qu'elle a favorisé le développement
de la philosophie positive de Schelling ; elle nous montre, dans ce que
j'hésite à appeler être dans le réel, quelque chose que nous ne pouvons pas
dériver des concepts et qui est irréductible aux concepts, aux images et à tout
autre chose. Ainsi, l'être deviendrait le signe indiquant qu'il y a du réel en
dehors de nous, et si l'on veut faire dire cela à l'idée d'être, dans ces
conditions l'idée d'être est légitime. Mais elle me paraît illégitime si on
veut lui faire signifier qu'il y a quelque chose qui est l'être et qui serait
le principe de tous les étants." (pp.192-193)
"L'idée d'instant
fait son apparition, avons-nous dit, dans Le Parménide de Platon, au
moment où il se demande comment l'on passe de l'une des formulations de l'unité
de l'être à l'autre formulation qui est toute différente ; il dit que le
passage de l'une à l'autre se fait dans ce quelque chose d'impensable,
d'absurde, de sans lieu, de privé de lieu, qu'est l'instant. C'est du moins là
une des premières affirmations et une des premières formes de l'idée
d'instantanéité et d'instant." (p.201)
"Toute l'histoire de
la philosophie peut être conçue comme se déterminant d'après les schèmes de ces
deux philosophes [Platon et Kant], d'après les schèmes donnés dans ces deux
moments philosophiques privilégiés. En effet, l'expérience métaphysique est
riche d'une multitude d'expériences métaphysiques dans chacun de ces deux cas.
L'un et l'autre de ces deux grands philosophes ont montré par avance les
diverses possibilités : monisme, pluralisme dans Le Parménide, atomisme
(qui se développait précisément à cette époque), théorie du fini et théorie de
l'indéfini, théorie de l'infini d'autre part chez Kant." (p.213)
"Tout ce qui est
incompréhensible ne cesse pas d'être. On peut bien connaître qu'il y a un
Dieu sans savoir ce qu'il est, et c'est ici que l'expérience métaphysique de
Pascal s'oppose très nettement à l'expérience métaphysique de Descartes. Pour
ce dernier, cela n'a pas de sens de prouver l'existence de Dieu si l'on n'a pas
défini ce qu'est Dieu : il faut savoir ce qu'il est pour prouver son existence.
Pascal répond : on peut bien connaître qu'il y a un Dieu sans savoir ce
qu'il est. C'est une réponse directe à Descartes. Nous ne connaissons ni
l'existence ni la nature de Dieu. La raison qu'en donne Pascal peut être
discutée. Il dit : nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu,
parce qu'il n'a ni étendue ni borne. Or, il peut y avoir des choses, nous
pouvons le supposer du moins, qui n'ont ni étendue ni bornes et dont nous
connaissons l'existence, sinon la nature. Ce qui intéresse Pascal, c'est ce
qu'il appelle l'être universel ; cet être universel ne peut pas, pour Pascal
pas plus que pour Kant, être saisi par l'intelligence ; l'être universel est
senti par le cœur." (p.216)
[Glose 8 : Il y a
peut-être des choses qui existent et nous sont incompréhensibles. Mais ce que
nous ne pouvons connaître, nous ne devons pas admettre que cela existe, car
nous n’avons pas de bonnes raisons d’y croire. Ainsi de Dieu.]
"La grandeur de
Platon est d'avoir vu que, sous certains aspects, la théorie de Parménide est
vraie, comme l'est celle d'Héraclite sous certains aspects. Il a vu que pour
affirmer chacune de ces deux thèses, il fallait distinguer des niveaux de réalité
; il a choisi ces deux niveaux : le niveau sensible et le niveau intelligible.
Mais nous avons vu que cette solution elle-même n'est pas satisfaisante, et
peut-être n'a-t-elle pas complètement satisfait Platon, puisqu'il a fallu
ensuite qu'il rétablisse, entre ces deux niveaux, des communications ; il l'a
fait à partir de la crise marquée par Le Parménide. Nous sommes revenus
bien souvent sur cette idée que pour le dernier Platon, du moins tel que nous
nous le figurons, il n'y a pas d'un côté un monde immuable et de l'autre un
monde du mouvement; mais nous avons vu aussi que de cette antithétique l'esprit
humain ne peut jamais se défaire complètement. Nous l'avons retrouvée au sein
même de la philosophie de Whitehead : le monde, pour lui, est un immense
événement, et en ce sens Héraclite a raison ; mais il y a des essences, et il
revient ainsi, non pas au dernier, mais au premier Platon." (p.227)
"Heidegger nous a
habitués, ainsi que d'autres, à recourir aux poètes, et en particulier à
Hölderlin. Dans une de ses lettres, Hölderlin écrit : « L'orage en tant que
puissance... , sa façon de venir et de partir est la rencontre en un lieu des
divers caractères de la nature, de sorte que tous les dieux de la nature sont
réunis autour d'un seul dieu et la lumière philosophique autour de ma fenêtre ;
voilà aujourd'hui ce qui fait ma joie. » Ces paroles sont difficiles à
interpréter et l'inconscient de Hölderlin parle en elles plus haut encore que
son conscient ; mais nous pouvons rappeler, pour interpréter ce poème, l'une
des études de Niels Bohr : « La lumière et la vie. » Ainsi la lumière est une
réalité fondamentale et la vie représentée par l'orage en tant que puissance
est une figure qui se rencontre aussi bien chez le poète que chez le
physicien." (p.231)
"Quand nous avons écrit en tête de ce livre : L'Expérience Métaphysique, nous savions bien qu'elle ne peut être ni définie ni même décrite. Du moins nous connaissions son essence ; devant chaque grand philosophe, nous avons conscience qu'il est plongé dans telle ou telle expérience. C'est une expérience qui est vie. Expérience une et alternative, en ce sens que les grands systèmes alternent les uns avec les autres dans le temps, et même au même moment. Expérience qui trouble ou exalte profondément. Expérience qui, une fois les chemins vers elle traversés, se donne et nous donne à nous-mêmes." (p.233)
-Jean Wahl, L'expérience métaphysique, Paris, Flammarion, 1965, 233 pages.
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