Faut-il réhabiliter les apparences ? A propos de « En-deçà des apparences », de Ilaria Brocchini

Charles Hermans, Bal masqué, 1880

"Nos apparences comptent. Elles comptent tellement qu’il est question d’une société des apparences. Ainsi les sociologues définissent-ils notre société. Ainsi la ressentons-nous, à chaque fois que nous nous regardons dans un miroir.

Notre société nous réclame des apparences. Elle réclame que nos apparences soient soignées et, aussi, qu’elles soient justes.

Les apparences de la société des apparences sont tout d’abord notre corps et ses attributs. Elles sont la taille, le poids, la peau, la chevelure.  

Mais les apparences de la société des apparences sont aussi ce qui pare notre corps. Elles sont ce qui pare notre corps de manière immédiate et médiate. Elles sont le maquillage, les vêtements, la voiture, le logement." (p.11)

"Certes, l’apparence a une relation à l’essence. Mais cette relation est, d’abord, celle de l’opposition : l’apparence est précisément ce que l’essence n’est pas.

La société des apparences est critiquée parce qu’elle ne laisse pas l’essentiel décider.  

Dans la société des apparences, les apparences sont donc glorifiées et condamnées à la fois.  

Dans cette société, le candidat devant s’entretenir avec le décideur du poste qu’il veut obtenir est tiraillé entre deux croyances. Il croit fermement devoir endosser la tenue adéquate et il croit, tout aussi fermement, que cette tenue n’est pas essentielle.

Le candidat croit que sa compétence, et non sa tenue, doit motiver le choix du décideur, et il le croit aussi parce que sa tenue le pare. Sa tenue le rend plus beau qu’il n’est en réalité. Sa tenue trompe, soit-il de peu, alors que sa compétence ne trompe pas.

Les apparences peuvent tromper. Voilà ce qui se pense des apparences. La société qui les érige en commandement peut donc se tromper.

La société des apparences vit une contradiction : elle élève à sa plus haute valeur ces mêmes apparences qu’elle abaisse au statut de tromperie." (pp.12-13)

"Nous donnons-nous des apparences uniquement pour nous plier à une volonté sociale ? Nous parons-nous d’apparences seulement pour tromper, soit-il de peu ?  

Ces questions animent ces pages.  

Celles-ci entendent montrer que nous nous donnons des apparences afin de rejoindre un idéal que nous-mêmes construisons. [...] Les apparences que nous nous donnons nous aident à rejoindre le non-encore-nous de nos aspirations." (p.13)

"Nous nous parons d’apparences que nous empruntons à nos modèles. Mais en empruntant ces apparences, nous créons du nouveau au moins autant que nous reproduisons de l’existant. Telle est la compréhension de l'imitation donnée par Walter Benjamin.

L’imitation est bien plus qu’une reproduction ; tout d’abord parce que nous choisissons nos modèles. Mais elle est plus qu’une reproduction aussi parce que nous dotons nos modèles d’une essence. Nous dotons nos modèles d’une essence à qui leur apparence doit son existence et son pouvoir de nous parer. »

[Glose 1 : ce qui revient à dire que dans ce cas précis, l’apparence ne serait plus inessentielle. Elle découlerait de l’essence. Elle serait l’intérieur rendu visible, le profond qui remonte à la surface. L’opposition apparence/essence (ce qui peut se perdre et ce qui ne le peut pas) n’existerait pas au niveau du modèle. L’essence y sera quelque peu hégélienne : elle n’est pas moins essentielle que la manifestation qu’elle détermine. Le phénomène, chez Hegel, est ce qui se montre de l’au-delà de lui. Mais on peut alors se demander : qu’est-ce que le modèle pour que son essence détermine son apparence, ce qui n’est pas le cas pour nous ?]

« Celui qui imite ne réplique pas uniquement l'être imité. Il croit l'habiter. Il en réplique l'apparence parce qu'il croit en habiter l'essence. Il se reconnaît dans cette essence.

Celui qui imite donne son âme à l'être imité.  

L'être imité possède ce que Benjamin nomme une aura. Il est remarquable, et il l'est parce qu'il est habité par celui qui l'imite.  

Nous remarquons nos modèles parce que nous nous reconnaissons en eux. Nous reconnaissons en eux ce que nous ne sommes pas encore et que nous savons pouvoir être.  

L’imitation est autant un acte créateur que reproducteur parce que l’essence de nos modèles est notre construction. Elle est le non-encore-nous de nos aspirations que nous-mêmes y avons placé." (p.14)

[Glose 2 : Qu’est-ce dire qu’elle est une construction ? N’est-elle pas réelle ? L’héroïsme du héros ne préexiste-t-il pas à mes aspirations à être héroïque ? L’essence n’est pas plutôt découverte que construite ?]

"Ce livre veut atteindre le lecteur par l'argumentation autant que par l'évocation, et ce choix est aussi caractéristique des philosophes qui y occupent une place majeure.  Ernst Bloch, Walter Benjamin mais aussi Ludwig Wittgenstein ont eu recours dans leurs écrits aux deux formes d'associations d'idées que David Hume considère comme fondamentales. Ils ont eu recours autant à un lien causal qu'à un lien de similitude. Ils ont démontré autant que montré, argumenté autant que décrit.

L'emploi du lien causal et de l'argumentation qui se fonde sur ce lien est certes très courant en philosophie. Cependant la philosophie discrédite parfois l'analyse causale, et de façon plus générale, la raison comme valeur suprême.

L'emploi du lien causal et de l'argumentation est conforme à une philosophie qui met la raison en son centre et la croyance en sa marge.

Lorsque la philosophie met en son centre autant la croyance que la raison, elle cherche à se servir aussi d'autres formes d'expression. Elle cherche à montrer autant qu'à démontrer." (p.19)

[Glose 3 : Peut-on vraiment dire que la fonction de la croyance est de montrer quelque chose sur une chose perçu ? Je vois une tâche de couleur, et je crois que c'est un animal. Ma croyance vise-t-elle à désigner cet objet ? N'est-elle pas plutôt une production de sens qui s'ajoute à la perception / localisation spatiale ? N'est-elle pas plutôt une activité interprétative ? Et même une activité rationnelle ? Car croire quelque chose, c'est juger que quelque chose est vrai. La croyance est un jugement, c'est le jugement en général.]

"D’après l’Académie Française, l’apparence est « l’aspect sous lequel se présente un être, une chose ». Cet aspect s’entend aussi comme « ce qui paraît extérieurement mais n'est pas conforme à la réalité ou permet de la masquer ».

De nombreuses expressions courantes font des apparences les manifestations apparaissant d’êtres non-apparaissants. Elles font des apparences l’effet d’essences.

Des expressions telles que « malgré les apparences », « derrière les apparences », « par-delà les apparences » ; ou encore « donner l’apparence », « s’arrêter aux apparences », « se méfier des apparences » témoignent de la croyance en un au-delà des apparences. Elles témoignent de la croyance en des essences dont les apparences seraient les manifestations.  

D’après ces expressions, les apparences recouvrent une intériorité. Elles sont l’« aspect » extérieur d’une essence intérieure, à qui elles doivent leur existence et leur teneur de vérité." (p.21)

[Glose 4 : il faut très fortement problématisée l’affirmation que « l’apparence doit son existence à l’essence ». Si on veut dire par là qu’une apparence « recouvre » ou « s’ajoute » à quelque chose chose (un individu concret), et que cet individu (comme toute chose), à une essence, alors on peut dire (encore que ce soit un raccourci) qu’effectivement, l’apparence doit son existence à l’essence, en ce sens qu’il faut une essence (mais plus généralement un EXISTANT) pour qu’une apparence puisse être l’apparence de quelque chose.

En revanche, il semble très problématique de dire que « l’apparence doit son existence à l’essence », si on veut dire par là que l’essence d’une chose DÉTERMINE son apparence. Par exemple, on ne voit pas en quoi le fait que je sois un humain déterminerait quels vêtements vais-je porter, quelle coupe de cheveux vais-je adopter… Ce sont des choix qui ont quelque chose de contingents, ou en tout cas qui ne sont pas déterminés par mon essence. L’essence, au plus, rend impossible certains choix ou possibilités (il n’est pas dans mon essence d’avoir une troisième main, et donc mon essence m’interdit, si on veut, d’avoir telle manucure sur cette troisième main).

Pourtant, Hegel semble bien penser que le phénomène est la manière propre de se révéler de ce qui excède le phénomène. L’apparence serait alors déterminée par l’essence. L’apparence serait déjà quelque chose de la chose qui apparaît. Et il est vrai que mes choix vestimentaires disent quelque chose de moi, de ma personnalité, de ce qui n’apparaît pas sensiblement. Mais ma personnalité, c’est encore un aspect de mon EXISTENCE. C’est l’individu concret qui détermine les apparences, et non son essence, qui est générique, non-impersonnelle, commune au genre (humain), etc.]

"Les jeunes vivent les attaques portées à leur corps et à leur look comme des atteintes à leur dignité parce qu'ils font du corps et du look une « image » de soi. Ils font du corps et du look des effets visibles de cette essence invisible qui est le soi. Ces apparences sont, pour eux, les manifestations d'une essence qui est leur propre être.

[...] La société des apparences fait du corps une apparence. Elle le rend inessentiel.

Mais l’essentiel en nous n’a jamais été cru apparaissant. Il n’a jamais été cru corporel.  

Qu’il s’agisse de l’âme, de la conscience ou encore de l’inconscient, notre essence a toujours été au-dedans ou au-delà du corps." (pp.22-23)

[Glose 5 : On peut tout à fait dire que le corps est de l’essence de l’Homme (et d’ailleurs même Descartes admet que la personne concrète est l’union d’une âme et d’un corps ; une âme seule est pour lui une personne, mais pas un homme) ; on peut tout à fait dire, en matérialiste, « je suis mon corps », sans pour autant que ce qui soit essentiel soit une modification du corps. Et c’est bien ce qu’est une apparence (un tatouage mettons), puisqu’on peut en changer. Donc ce n’est pas essentiel. Il ne faut pas confondre ce qui est important subjectivement (une valeur) et l’essence, au sens métaphysique du terme.

Quant à la thèse que l’essence apparaît (ou pas), c’est un problème de théorie de la connaissance et de lexique. Veut-on dire qu’elle n’apparaît pas aux sens, mais seulement à une faculté de l’esprit (intellection) ? Ce qui est bien possible. Mais alors elle apparaît quand même (à l’esprit)…]

"Parce que nous ne voulons pas croire en les effets de la mort, nous nous croyons faits de deux moitiés. Nous nous croyons faits d'une moitié apparaissant et périssable et d'une moitié non-apparaissant et éternelle." (p.24)

[Glose 6 : on peut parfaitement admettre, en matérialiste, la mortalité de l’âme, tout en reconnaissant aussi qu’il y a des essences. Simplement, l’essence est conçue, avec Aristote, comme un aspect d’un individu concret, et non comme une Idée platonicienne, éternelle.]

"Nous croyons contenir l'essentiel lorsque nous croyons que ce qui se perçoit de nous est l'effet de ce qui ne peut pas se percevoir." (p.24)

"Une belle peau est une peau claire, voire transparente, écrivent les revues féminines.  

Mais que laisserait-elle transparaître, une peau réellement transparente ?

La valorisation d’une peau transparente est l’effet de la croyance en une essence que la peau envelopperait. [...]

Nous croyons contenir une âme qu’une peau transparente rendrait visible." (p.25)

[Glose 7 : Je suis peu convaincu par cette explication.]

"Mode et Mort renouvellent le monde en le rendant caduc. [...]

La Mort impose une fin aux êtres vivants et la Mode l’impose aux objets." (p.28)

"Mode et mort alimentent notre croyance en des apparences et des essences.

Parce que nous mourons et que nous ne voulons pas mourir, nous faisons de notre corps une apparence.  

Parce que nous mourons et que nous ne voulons pas mourir, nous nous croyons faits d’une essence immortelle et d’une apparence mortelle. Nous nous croyons faits d’une âme et d’un corps.

Parce que nous voulons être comme nos modèles, nous commençons par paraître comme eux.  

Parce que nous aspirons à être comme nos modèles, nous leur attribuons une essence que nous voulons posséder et une apparence que nous pouvons reproduire.  

Nous aspirons à rejoindre l’essence de nos modèles et nous laissons la mode nous aider à en emprunter l’apparence." (p.29)

[Glose 8 : peut-être bien que nous avons torts ? Peut-être faudrait-il sauter l’étape de l’imitation de l’apparence de nos modèles et chercher directement à en acquérir les qualités essentielles ?

Quelque soit les fragilités et les ambiguïtés du texte de Brocchini, on peut lui reconnaître le mérite inhabituel d’associer de manière plausible mode et métaphysique !]

"La mode nous offre des modèles prêts à imiter. La vie nous en offre d'autres.  

Enfants, nous jouons en imitant nos parents. Nous endossons leurs chaussures et leurs cravates. Nous voulons être comme eux et, à bien des égards, nous le devenons." (p.29)

"Là où il y a apparence, il y a croyance en une essence. Cette essence peut être l'âme, l'esprit, la conscience, ou encore l'inconscient. Elle peut être ce que nous pensons être ou ce que nous voulons être.  

Cette essence peut être de nature divine ou humaine." (p.31)

"Nous croyons que ce qui apparaît n'est pas, et qu'il n'existe qu'un temps. Ce qui apparaît a un commencement et une fin. Nous croyons que seul ce qui n'apparaît pas est, et qu'il n'a donc ni commencement ni fin. Il est essence. Seul ce qui n'apparaît pas peut exister pour toujours." (p.32)

[Glose 9 : Il est difficile de maintenir cette idée jusqu'au bout. Peut-être Platon y parvient-t-il. En revanche, le christianisme, avec l'incarnation divine, fait apparaître de façon mondaine ce qui est au-delà du monde, ce qui n'est pas qu'une apparence. De manière plus poussée chez Hegel, l'Esprit s'objective, il se manifeste dans tout ce qui est.]

"Le chrétien croit en un Dieu qui est essence et en un être humain fait à l’image de Dieu. Il croit en un être humain qui possède une part d'essence. Il croit en l'existence d'une essence au-dedans ou au-delà de ce corps qui est soumis à la « corruption »." (p.35)

"Augustin partage avec Platon la relation entre des apparences, perceptibles et périssables, et des essences, non-perceptibles et éternelles. Il la partage donc aussi avec toute cette philosophie qui fait de Platon son fondateur. Pour Arthur Schopenhauer, la relation qu’entretiennent apparence et essence est le fondement même de la philosophie occidentale tout entière.

Schopenhauer résume cette philosophie dans celles de Kant et de Platon et assimile la Chose-en-soi de Kant à l’Idée de Platon." (p.37)

[Glose 10 : Peut-on en conclure qu'à l'inverse, les philosophies qui n'admettent pas l'existence d'essences des choses se prêtent mal à la croyance en une âme immortelle, et aurait par suite quelque affinité avec l'irréligion ? C'est ce que semblent confirmer le scepticisme de Hume ou Nietzsche, tous les deux athées. Montaigne est un cas un peu limite (il n'admet pas l'existence d'essences, mais admet Dieu par fidéisme). Quant à la phénoménologie de Husserl, les essences n'y existent pas au sens traditionnel du terme, ce qui n'empêche pas Husserl de croire en Dieu. Il est vrai que Husserl semble considérer que la philosophie et la religion sont deux choses tout à fait hétérogènes.]

[Glose 11 : il nous semble abusif de soutenir que toute doctrine de l'essence implique de lui attribuer l'éternité. On peut concevoir des essences temporelles -elles ne peuvent pas être éternelles, dans une ontologie matérialiste, étant l'essence d'individus eux-mêmes temporels. Soutenir que, par exemple, l'humain est essentiellement un être de désir (tandis que la fixation de son désir sur tel objet est accidentelle, contingente, momentanée, inessentiel, etc.), implique bien une forme d'immuabilité de sa nature, mais cette immuabilité n'est pas un synonyme d'éternité. Tel humain est porteur de l'essence de l'Homme, mais l'instanciation de cette essence meurt avec l'individu dont elles forment les traits génériques et continus.

Serions-nous en train de nous contredire en posant d'un côté que "tout est devenir" (matérialisme) et d'un autre qu'il existe des réalités qui ne se modifient pas (l'essence d'une chose) ? Et comment cette dimension de la chose qui existe aussi longtemps qu'elle-même peut-elle avoir des relations avec des aspects éphémères de l'individu ? Autant de problèmes pour une doctrine matérialiste de l'essence, à laquelle nous espérons pouvoir travailler en détail ultérieurement.]

"Pour Augustin, l’apparence a une valeur qu’elle n’a pas pour Platon.

Pour Augustin, l’apparence est une manifestation. Elle est une révélation. Certes, l’« homme extérieur » ne possède pas la vérité de l’« homme intérieur », cependant il « renferme des traces […] de la sagesse de Dieu » et, en ce sens, il est la preuve tangible de son existence. [...]

Si les apparences de Platon sont de fausses copies des essences, les apparences d’Augustin sont des manifestations de Dieu. Elles sont des traces. Déchiffrées à l’aide de l’étude et de la foi, elles conduisent à Dieu qui les a laissées." (pp.40-41)

"Wittgenstein a [...] une aversion pour la psychologie parce qu'elle cherche à saisir les sentiments et les processus mentaux comme s'ils étaient des données scientifiques et parce que, en les traitant comme des données scientifiques, elle en fait la cause d'un ensemble de phénomènes. Le philosophe se charge donc d'une démystification de la psychologie qu'il comprend comme une démentalisation de l'être humain. Il n'y a pas d'intériorité —d'esprit, de mental— cachée quelque part en nous. Cette intériorité, essentielle à la psychologie parce que cause de toute expression corporelle, est une croyance." (p.46)

"Wittgenstein critique la méthode que la psychologie emploie dans l'étude de son objet bien plus que son objet. L'intériorité est certes une croyance, mais une croyance peut être étudiée autant qu'une donnée scientifique.  
Le lien existant entre l'intériorité et ses expressions extérieures peut être étudié, mais il ne peut pas être celui existant entre les causes et les effets de l'analyse scientifique. [...]

Wittgenstein refuse donc l'internalisme, en ce qu'il refuse l'existence d'une apparence et d'une essence en nous.

Cependant il ne refuse nullement l'importance de l'intériorité. [...] Comme toutes nos croyances, celle en une intériorité influence ce que nous sommes et ce que nous allons être." (pp.47-48)

"Toute apparence vit de la croyance en une essence qui est sa raison d'être." (p.49)

[Glose 12 : Dans une philosophie qui rejette les essences (scepticisme, empirisme, phénoménologie...), on ne peut plus dire que le monde se réduit à des apparences (puisque l'apparence dépend conceptuellement de son lien à l'essence). Il faut plutôt dire que le réel se réduit à des données perceptibles, à l'immédiateté. De ce point de vue, un immatérialiste chrétien comme Berkeley appartient à l'empirisme (Etre, c'est être perçu). L'association automatique de l'empirisme à l'irréligion est une simplification grossière.]

"Toute apparence est habitée de la croyance que ce que nous percevons est l'effet de ce que nous ne percevons pas." (p.59)

[Glose 13 : contrairement aux apparences -c'est le cas de le dire !- cet énoncé n'est pas équivalent à celui page 49.

Les deux énoncés affirment que l'apparence est un effet, mais le premier nous dit que c'est l'effet d'une essence, tandis que le second ne le précise pas. Elle pourrait être l'effet d'autre chose. Ce qui revient à dire, si l'on veut être précis, qu'elle pourrait ne pas être une apparence (une apparence étant par définition liée à une essence). Elle pourrait ne pas être une apparence, mais une réalité, causée par une autre réalité, sans hiérarchie ou "degrés ontologiques" entre elles.

Il y a donc des apparences qui pourraient ne pas être des essences (qu'elles expriment pourtant partiellement, mais qu'elles cachent parfois aussi). Et il y a des apparences d'apparences, des choses qui pourraient être des apparences, mais qui n'en sont pas !]

"Les signifiants motivés (les « symboles ») gardent une ressemblance avec la réalité qu’ils représentent. Leur prototype est l’image. Les signifiants arbitraires (les « signes ») ne gardent pas de ressemblance avec la réalité qu’ils représentent. Leur prototype est le mot. Piaget soutient que l’enfant construit des « symboles » à travers les pratiques du jeu et de l’imitation." (p.64)

"La recherche scientifique montre que les enfants qui ont des troubles de l’identité sont aussi des enfants qui ont une capacité d’imiter très réduite.  
Pour la chercheuse Jacqueline Nadel l’imitation apprend à faire en même temps qu’elle apprend à être.  
En particulier, par l’imitation, l’enfant prend conscience de soi parce que, en répétant l’action d’un autre, il réalise les effets de sa propre action. Il réalise sa différence par rapport à l’autre.  
Nadel constate que les enfants qui ont une capacité d’imitation réduite vivent une indifférenciation entre le moi et l'entourage." (note 38 p.65)

"Nous reproduisons l’apparence de nos modèles parce que nous nous voyons dans leur essence, et nous nous y voyons parce qu'elle est notre création.
Nos modèles nous contiennent. C’est pourquoi ils nous attirent. Ils possèdent une aura qui nous les rend remarquables." (p.66)

[Glose 14 : peut-être que notre modèle est notre création non en ce qu’il est un modèle, mais en ce qu’il est le nôtre. Le héros, finalement, est héroïque en lui-même (et pour cette raison, le qualifier de construction est problématique) ; mais il n’est pas encore mon héros sans identification. Et pour s’identifier, peut-être faut-il reconnaître dans la chose ce que nous sommes déjà, ou du moins une tendance, une aspiration, un idéal. Le rapport de l’admirateur au modèle serait celui d’une valeur latente, ou d’une valorisation, à la valeur réalisée.]

"Nos modèles nous attirent parce que nous nous reconnaissons en eux. Nous reconnaissons en eux notre meilleur nous —le nous de nos aspirations." (p.67)

[Glose 15 : Mais cette thèse n'est-elle pas finalement quelque peu narcissique ? Sommes-nous vraiment admiratifs de l'autre dans ce qu'il nous renvoie à nous-mêmes ?]

" [Les apparences] permettent à ce qui n'est pas encore visible de le devenir.  
Les apparences que nous nous donnons rendent visible l'être que nous aspirons à devenir et nous permettent ainsi de pouvoir le rejoindre." (p.75)

"Le Hochstapler de Bloch est celui qui s’attribue une identité autre que celle que son entourage s’accorde à lui attribuer, et qui s'attribue cette identité uniquement parce qu’il la croit sienne.  

Le Hochstapler s’habille et se comporte comme « un grand seigneur », non pas pour tromper, mais parce qu’il se sent comme « un grand seigneur ». Son archétype est le Strapinski de Keller. Toujours habillé de son élégant manteau, il est incapable de comprendre que son entourage le traite d’imposteur en apprenant qu’il est un tailleur. [...]

Le Hochstapler veut montrer que c’est le monde qui se trompe à chaque fois qu'il relègue un être humain dans la « servitude ». Si, comme Mathilde, le Hochstapler se sent appelé à appartenir à un autre groupe social, celui-ci est, pour lui, bien moins une classe sociale qu’une société sans classes.

Le Hochstapler croit que tout être humain qui se sent comme un « grand seigneur », l’est « de jure ». Cela explique sans doute l’intensité de sa croyance. Strapinski est prêt à mourir pour cette croyance et pour les apparences qui la nourrissent." (pp.76-77)

"Le jeune Beethoven se prend pour un génie. Il se pare de l’attribut du génie alors qu’il n’est pas encore reconnu comme tel. Pourtant il ne cherche nullement à tromper. Il a besoin de se prendre pour un génie pour pouvoir le devenir.  

Pour accomplir tout projet, y compris celui de la construction de soi, il faut l'imposture qui consiste à prendre pour vrai ce qui ne l’est pas encore. Pour accomplir tout projet il faut le « chèque sans couverture » du jeune Beethoven.

Le temps d’un projet est autant le présent de sa conception que le futur de sa réalisation. Ce futur contient même la motivation de la conception. Mais, pour fondamental qu’il soit, ce futur est de facto inconnaissable. Il n'est pas l'objet d'un savoir.

Le futur est une croyance, mais il n'est pas, pour autant, moins important qu'un savoir.

Nous ne pouvons que croire en le futur de la réalisation de nos projets et, en même temps, nous devons y croire.

Aucun projet ne verrait le jour sans la ferme croyance en sa réalisation. Aucun projet ne serait conçu sans prendre pour réel le non-encore réel." (p.78)

[Glose 16 : Comment Brocchini peut-elle exclure le futur du réel ? Comment diable quelque chose qui n'a aucune réalité pourrait-il devenir réel (passage du non-être à l'être) ??

En réalité, le futur n'est pas irréel mais virtuel. C'est-à-dire qu'il n'est pas actuel. Il ne manque pas de réalité mais d'actualité. Il n'est pas ce qui immédiatement présent, perceptible. Mais ce n'est pas parce que quelque chose n'est pas perceptible qu'il n'existe pas (principe du réalisme ontologique).

Si on admet que le futur a bien une réalité, on ne voit pas pourquoi il ne serait pas l'objet possible d'un savoir, fût-il indirect, conjectural, etc.

On peut aussi mettre en doute l'affirmation qu'aucun projet ne verrait le jour sans la ferme croyance en sa réalisation. C'est doute souvent le cas, mais pas toujours. Le hasard existe. Les individus peuvent aussi agir sous l'effet de motivations et de croyances intermittentes, qui pâlissent parfois sous l'effet du doute et du découragement.

Il y aussi quelque peu chose d'un peu nietzschéen et illusionniste lorsque Brocchini affirme qu'il faut s'illusionner sur son talent réel pour acquérir un vrai talent. Elle pose une non coïncidence entre amélioration de soi et lucidité qui n'est pas évidente. Mais il faut remarquer que cette conception psychologique est commandée par son ontologie du temps. C'est parce que je ne peux pas savoir si je vais devenir doué que j'ai besoin de m'imaginer pouvoir l'être pour le devenir. Brocchini réduit le fondement de la motivation à l'imaginaire, sans dimension de connaissance. On pourrait appeler ça une conception anti-rationaliste de la motivation. Mais est-il réellement impossible de juger lucidement de son amélioration future ? Ce n'est pas démontré. Et il semble très douteux que l'on puisse s'améliorer sans recevoir de confirmations objectives du fait que l'on progresse vers un objectif réalisable. L'inconnaissabilité du futur ne me semble pas très vraisemblable, compte-tenu de la manière dont nous réfléchissons sur nos efforts. Cela rend contestable ce qu’elle dit du rapport que le sujet doit entretenir à la vérité.]

"L’explication matérialiste de l’histoire par les seuls facteurs économiques ne suffit pas à Bloch. Le seul acteur de l’histoire est l’être humain, et celui-ci est fait de projets et de croyances qui ne s’expliquent pas uniquement par des facteurs économiques.

Bloch montre comment les matérialistes sont, eux-mêmes, des croyants. Les matérialistes ont toujours cru en une matière aux pouvoirs extraordinaires. Leur matière a toujours été mater -génitrice.  

Les matérialistes croient en les pouvoirs de la matière comme les croyants d’une religion croient en les pouvoirs de leurs dieux. Thalès ôte aux divinités la paternité du monde pour la donner à l’eau, et Spinoza fait du monde entier un dieu. Quant à la matière du matérialisme historique, elle aurait un statut particulier la rendant tout aussi génitrice que l’eau de Thalès.  

La matière du matérialisme historique n’est pas l'environnement matériel dans lequel notre existence se déroule, mais ce que Marx nomme la base matérielle, ou infrastructure. Elle est l’ensemble des forces économiques d’une société et, en tant que tel, n’est pas inerte.  

Selon Bloch, la matière du matérialisme historique est animée par la pensée et l’action humaines et, pour cette raison, Marx peut la situer à l’origine de ce qui a lieu dans la superstructure, c’est-à-dire, dans l'ensemble des productions non matérielles d’une société. La matière du matérialisme historique est mater de la superstructure.

Bloch entend montrer que la matière n’est jamais appréhendée comme inerte. Elle est toujours chargée de pouvoirs qui vivent de croyance. Cela même quand cette matière est celle des matérialistes historiques. Ces derniers, pourtant adversaires des croyances, surtout dans leur forme religieuse, continuent à croire en une matière génitrice comme seul un être vivant peut l’être.  

Mais la matière du matérialisme historique est aussi vivante et mater pour une autre raison, que Bloch explicite tout au long de sa recherche. La matière –notre environnement matériel– est animée par nos projets. Elle est animée par ce que Bloch appelle des utopies, mais qui sont plutôt assimilables à ce que nous appelons couramment des projets.  

Tels des projets, les utopies de Bloch ne sont pas des rêves inatteignables. Elles sont conçues pour être réalisées." (pp.78-80)

"Lorsque ces projets visent la construction de soi, le « chèque sans couverture » consiste alors à se donner les apparences d’un non-encore. Il consiste à paraître, non pas pour tromper, mais pour être." (p.82)

"Si le Christ accomplit cette fonction de modèle avec autant de force, c’est parce qu’il possède pleinement la condition rendant un modèle efficace : l’être humain se reconnaît en lui." (p.84)

" [Selon Feuerbach] Avant que le Dieu chrétien fasse l’homme à son image l’homme fait le Dieu chrétien à la sienne. Il le fait à sa meilleure image en lui attribuant tout ce qu'il connaît de meilleur en l'humanité.

En ce dieu fait à sa meilleure image, l'être humain peut donc trouver le modèle qui le guide vers la réalisation de cette image." (p.85)

[Glose 17 : Pour le dire dans les termes de Freud, chez Feuerbach, Dieu est expliqué comme mise en forme de l'idéal du moi.].

"Ce qui nous est essentiel —ce qui nous donne un sens— est l’aspiration à rejoindre nos modèles.

Nos modèles sont notre objectif, et notre objectif —notre « but final »— nous est essentiel." (p.89)

"Feuerbach comprend la religion comme le produit du besoin humain de se donner « un but final » et, en ce sens, il fait de la religion « la différence essentielle de l'homme et de l’animal ».  

Mais, si l’être humain est le seul être vivant qui croit en le divin, il est aussi le seul être vivant qui colore sa peau, ses cheveux, ses ongles et ses yeux.  

L’être humain ne se contente pas de l’apparence qu’il possède. Il s’en donne une autre.

Si la religion, au sens de capacité de se donner un objectif, démarque l’être humain des autres espèces animales, l’habit le démarque aussi.  L’habit —l'apparence— permet de comprendre ce qui est essentiel à l’être humain autant que la religion.

L’être humain s’habille. Il se donne des apparences. Il se donne des apparences dont il se sent paré parce qu’elles sont celles de ses modèles.  

L’être humain se donne les apparences d’êtres qui l’inspirent.

Nous nous habillons. Nous nous donnons les apparences de nos modèles —de nos dieux.  

Nous nous parons d’apparences parce que nous nous prenons pour nos dieux." (p.91)

[Glose 18 : de même que la critique de la religion comme erreur ne prête pas assez d’attention à la religion comme expression de désirs non-réalisés (c’est la critique de Feuerbach, reprise par Marx), de même, la critique (aussi bien classique, puritaine, que d’avant-garde progressiste, hippie, etc.) de la poursuite des apparences comme immoralité ne prête peut-être pas assez d’attention à ce qu’elle indique d’aspirations sous-jacentes à la réalisation de soi.]

"Nous nous donnons les apparences de nos dieux pour rejoindre le non-encore-nous de nos aspirations." (p.92)

-Ilaria Brocchini, En deçà des apparences, Paris, L’Harmattan, 2018, 97 pages.