"Socrate, lui, n'a
rien écrit, et dédaignait de le faire ; Platon, son plus célèbre disciple,
a écrit une œuvre vaste, quoiqu'il ait pu penser des méfaits de
l'écriture."
"Éblouis par la
magnificence du discours du sophiste Gorgias, les Athéniens ont inventé un
verbe spécial : orgiazein (γoργiάζєιν), ou parler comme un vrai Gorgias...
Le vrai problème avec
Socrate, la raison pour laquelle on l'a mis à mort, ce n'est pas tant que,
comme l'en accusent ses dénonciateurs, il corrompe la jeunesse ou ne croie pas
aux dieux de la cité. Le vrai problème, c'est que, dans une cité tout acquise
aux beaux parleurs, il ne parle pas comme il faut."
"Déjà Sophocle
avait, de façon tragique, exprimé l'angoisse grecque face à l'ambivalence du
logos, inaperçue à l'époque archaïque : entre le logos d'Antigone, inspiré par
les liens du sang, et le logos de Créon, qui exprimait la loi de la cité, le
conflit, né d'une même réalité, paraissait insoluble.
L'Athènes classique, qui
s'étourdit de discours, a abandonné le rêve d'un logos archaïque où parler, ce
serait toujours, à coup sûr, dire l'être. Ce n'est pas seulement que la
confiance dans le langage lui fasse défaut ; c'est sa conception de l'être
elle-même qui vacille. Cette Athènes ivre de logos n'écoute pas seulement le
sophiste Protagoras lui lire ses Antilogies, où il démontre la souplesse
du langage en plaidant successivement des thèses opposées. Elle se corrompt
aussi à l'écoute de ses leçons sur l'homme-mesure, où il semble ramener l'être
des choses à ce qu'il paraît à chacun. Elle n'admire pas seulement
l'éblouissant et paradoxal Éloge d'Hélène du grand Gorgias. Elle fait
aussi bon accueil à son Traité sur le non-être. Dans l'étourdissement
que provoque l'inflation du discours à
Athènes, ce n'est pas seulement le langage qui se trouve dévoyé ; c'est l'être
même, dont on ne sait plus bientôt qu'en dire, s'il est un ou multiple, si même
il existe.
C'est ce dévoiement du discours que Socrate n'accepte pas. Le fondement de la démarche socratique, c'est de refuser le dévoiement et l'avilissement du logos. Plus que tout autre, Socrate s'est astreint à cette discipline du logos qui veut que, toujours, on saisisse bien ce que parler veut dire. C'est pourquoi il a passé son existence à arpenter les rues d'Athènes en relançant sans répit une même interrogation : qu'est ce que c'est ? [...] qu'est-ce que la vertu, le courage, la piété... ? Socrate n'a de cesse de parvenir à des définitions. C'est l'objet principal, pour ne pas dire le seul, de son enquête permanente. Car derrière l'espoir d'une définition enfin juste d'un mot, il y a le rêve d'un accord retrouvé avec l'être. Qui peut définir la justice sera nécessairement juste : car, si la justice est belle, comme on l'entend dire, nul, en en saisissant la définition, ne saurait tomber dans l'injustice. Retrouver l'accord perdu du logos et des choses, tel est le sens de la quête socratique.
C'est donc bien à ce
niveau qu'il y a scandale. Avant Socrate, d'autres savants ont pu être
inquiétés pour impiété ou corruption supposée des esprits. Anaxagore,
Protagoras ont essuyé des attaques. Mais chacun, en plaidant habilement sa
cause, a su se tirer d'affaire, et aucun d'eux n'en est mort. Les Athéniens ont
précisément mis à mort le seul d'entre eux qui, plutôt que de se gargariser de
beaux discours, s'efforçait de retrouver le logos juste, celui qui est
l'expression de l'être même des choses. La « justice » d'Athènes a mis à mort
le seul Athénien pour qui le mot « justice » devait avoir une signification
réelle, vérifiable, définissable. Et, plutôt que d'écouter les discours que
Socrate pouvait leur tenir sur la justice, les Athéniens ont choisi de le punir
pour son refus de les charmer avec de « beaux discours » qui ne disent rien sur
leur objet."
"Platon reprend, à
la suite de son maître, une enquête qui a pour but de retrouver l'accord du
logos et des choses. Il hérite d'abord de sa méthode de discussion, faite de
questions et de réponses entre deux interlocuteurs : la dialectique."
"L'enquête
socratique visait surtout une sagesse pratique, en s'interrogeant sur la
définition des vertus, des qualités morales. Très vite, Platon sera amené à
dépasser ce premier niveau. Car la question qui se pose, lorsque, en
définissant un objet, on réduit une multiplicité de choses à une unité, c'est
la question de l'existence autonome de cette unité pure. Je me sers de la
multiplicité des objets beaux pour approcher une définition du Beau. Mais le
Beau existe-t-il en lui-même ? Peut-on admettre qu'il ne soit rien, dès
lors qu'on réunit, grâce à lui, la multitude des objets beaux ? Si le Beau
n'existe pas en soi, comment expliquer qu'on puisse appliquer, à une multitude
d'objets sensibles, ce même terme de beau ?
Or que, dans la
réalité, aucun objet ne nous soit donné comme étant le Beau en soi est une
évidence. La définition du Beau atteint un degré d'universalité dont aucun
exemple individuel ne peut rendre compte. L'effort de définition, de
réapplication du langage à l'être, qu'entreprend Platon à la suite de Socrate,
va le mener à ce moment fondamental qu'est la constitution du dualisme
ontologique: l'idée qu'il y a deux niveaux distincts de réalité, le sensible et
l'intelligible. Ce que l'on définissait auparavant comme unité d'une
multiplicité sensible se verra reconnaître une existence propre, séparée :
ce seront les Idées, dont le sensible est censé tirer, par participation
(µє θєζις) toute sa réalité."
"La suite de l'œuvre
de Platon peut s'analyser, en effet, en un double mouvement. Jusqu'aux grands
dialogues, on voit Platon s'efforcer de sauver la pureté des Idées de la
réalité sensible. La difficulté de fonder l'existence en soi des Idées, loin
des mirages de l'apparence sensible, tentative « sotériologique » pour sauver
l'ordre du désordre, explique la récurrence de thèmes que nous appellerons
disjonctifs (la réminiscence, la fuite du monde..., etc.), car ils impliquent
une séparation profonde, un chôrismos (χωρτσµóς ) entre le sensible et
l'intelligible.
Passés les grands
dialogues, c'est-à-dire à compter du Parménide et du Théétète,
l'ambition platonicienne change d'orientation, sans perdre son caractère
sotériologique : Platon prend conscience des extrêmes difficultés
entraînées par le chôrismos et par la théorie de la participation qui
permettait de le faire tenir. Il s'agit alors, comme l'a fort justement noté
Léon Robin, reprenant l'expression à Eudoxe de Cnide, contemporain de Platon,
de « sauver les apparences », c'est-à-dire de réintroduire l'ordre dans
le désordre originel que constitue ce que le Timée appellera la chôra
(Xώρα), ce substrat informel du sensible, fondement obligé de toute position
d'existence. Car si le dualisme ontologique mis en place par les grands
dialogues avait permis de sauver la pureté des Idées, c'est la diversité et les
contradictions du sensible, bien réel, que désormais il faut expliquer de façon
plus satisfaisante.
Ce double mouvement général, qui accomplit une véritable césure dans le platonisme, en séparant les grands dialogues des dialogues tardifs, explique la nette inflexion que subissent, chez le vieux Platon, les thèmes disjonctifs mis en place lors de la fondation du dualisme ontologique. Un exemple l'éclairera très bien. Ainsi, les recommandations relatives à l'astronomie, dans la République, sont éminemment caractéristiques de l'aspect disjonctif du dualisme des grands dialogues: en appelant à une astronomie pure de toute observation sensible et ne réfléchissant que de façon problématisée les mouvements idéaux des astres, Platon cherche à préserver à tout prix l'idéalité de l'intelligible de toute corruption sensible. Bien différent est le regard porté par un dialogue tardif tel que le Timée sur l'astronomie: on y voit en effet Platon s'y livrer à des considérations sur le don divin que constitue pour l'homme la vision, en tant qu'elle lui permet de se tourner vers les astres et, en réfléchissant leurs mouvements, d'apparenter son âme à celle du monde ; la médiation sensible, qui auparavant était exclue comme source de corruption, devient désormais le seul intermédiaire par lequel notre âme, engagée dans le sensible, peut remonter à l'information intelligible. L'astronomie de la République illustre ainsi ce que la pensée des grands dialogues a de disjonctif, tandis que celle du Timée montre bien l'effort platonicien pour rétablir la continuité perdue entre l'intelligible et le sensible.
Si la philosophie de
Platon suit un double mouvement que, dans chaque cas, nous avons pu qualifier
de sotériologique, c'est avant tout une conséquence de son projet le plus
fondamental, que l'on pourrait définir comme la volonté de se libérer du
multiple pour parvenir à l'un. Dans son aspect disjonctif, le platonisme des
grands dialogues est une volonté de s'échapper de la multiplicité sensible pour
parvenir à l'unité pure de l'Idée. Dans sa phase tardive, le platonisme devient
une volonté de réintroduire l'unité dans le désordre infiniment multiple du
sensible. La raison de cette importance accordée à l'Un, qui deviendra le
principe fondamental pour les néo-platoniciens, s'explique par cette évidence
que l'unité, comme unité générique ou universelle, en tant qu'Idée, ou comme
unité déterminée, en tant qu'identité sensible, a été très tôt reconnue par
Platon comme l'exigence première de la pensée, le seul objet sur lequel elle
puisse se fonder et s'énoncer comme telle. Cette évidence première, Platon l'a héritée
de Socrate, déjà claire et pourtant encore à élucider : qu'est-ce en effet que
l'exigence de définition sur laquelle se fonde le Qu'est-ce que c'est ? […]
qui dirige l'enquête socratique, hors celle de rassembler le multiple dans
l'un ?"
"Premiers dialogues
ou dialogues socratiques
Écrits dans les années
qui suivent la mort de Socrate, ils se caractérisent par l'influence de
celui-ci, tant au plan de la forme (courts entretiens consistant en des
échanges de questions et de réponses brèves, autour d'un problème de
définition) que du fond (importance des thèmes liés au savoir du non-savoir, de
la connaissance des vertus et de la maîtrise de soi). Ils présentent souvent un
caractère aporétique.
Apologie de Socrate
(procès de Socrate), Criton (l'obéissance aux lois), Hippias mineur
(le mensonge), Lachès (le courage), Charmide (la sagesse) ; Lysis
(l'amitié), Hippias majeur (le beau), Euthyphron (la piété), Alcibiade
(authenticité contestée, la conduite du politique), Protagoras (la vertu
peut-elle s'enseigner ?).
Dialogues intermédiaires
Écrits après le voyage en Grande Grèce de 388, ils sont plus élaborés que les
précédents, et marquent déjà un apport platonicien par rapport à l'héritage
socratique. Le recours au mythe fait son apparition, on décèle une influence
orphique et pythagoricienne, et certains thèmes tels que la réminiscence
commencent à être mis en forme.
Gorgias
(la rhétorique), Ménon (la vertu), Euthydème (les procédés
éristiques), Cratyle (le langage), Ménexène (éloge d'Athènes), Ion
(la rhapsodie).
Grands dialogues
Nettement plus systématiques dans leur visée, ils sont marqués par le dualisme
ontologique et la prégnance des thèmes disjonctifs (réminiscence, fuite du
monde, participation, métempsychose...).
Phédon
(l'immortalité de l'âme), Banquet (l'amour), République (la cité
idéale), Phèdre (l'amour, la rhétorique).
Dialogues tardifs
S'ouvrant avec le Théétète et le Parménide, dont la datation exacte est
malaisée, ils consacrent un renouveau de la pensée ontologique platonicienne,
centré sur l'analyse de l'altérité et le statut accordé au non-être. Le
caractère dialogué tend à devenir parfois artificiel, et Socrate peut
s'effacer.
Théétète
(la science), Parménide (l'Un), Sophiste (le non-être), Politique
(le gouvernant idéal), Philèbe (le plaisir), Timée (cosmologie), Critias
(l'Athènes archaïque et l'Atlantide, inachevé), Lois (réalisation
terrestre de la cité idéale, inachevé)."
"Dire une chose, ce
n'est pas nécessairement dire ce qui est. Par suite, le logos n'est plus moral,
il n'est plus le don des dieux qui évalue à coup sûr les hommes, leurs actions
et ce qui les entoure. Cessant d'être cela, il est neutre : il est ce que
l'on en fait, tendant vers la moralité chez celui qui s'efforce de retrouver
les choses à travers lui, et vers l'immoralité chez celui qui s'en sert comme
d'un refuge pour se dissimuler. De don divin, il est devenu un simple
instrument, un outil de pouvoir, notamment pour les sophistes, qui, par
l'enchantement de leurs discours, s'attirent les faveurs de la foule.
Au fondement de la
démarche du Socrate des premiers dialogues, il y a donc ce constat de la
neutralité inacceptable du logos : le langage n'est plus nécessairement
consubstantiel à la réalité qu'il sert à exprimer ; il peut être vrai ou
faux ; sa déliaison par rapport à l'être implique la possibilité qu'on
s'en serve comme d'un simple outil, ce qui implique pour les hommes la
possibilité de l'erreur, de l'apparence, du mensonge et de la dissimulation. La
philosophie advient par le scandale de la neutralité du langage, en se donnant
comme idéal un langage en lui-même normatif, qui réalise à nouveau l'union
perdue de l'éthique et du discours."
"Savoir parler ne
suffit pas ; il faut bien parler, et surtout savoir déjouer les apparences
de vérité des discours de ceux qui ne font que parler bien. [...] La première
illusion que Socrate doive démasquer chez ses interlocuteurs, c'est de croire
que le simple fait de dire revient nécessairement à dire l'être, et que donc,
dès lors qu'on saurait dire, on connaîtrait l'être."
"Que savoir parler
suffise à tout savoir, c'est la racine de la prétention démocratique :
tous, sachant parler, auraient voix au chapitre, et exprimeraient une opinion
légitime. C'est là au contraire, pour Socrate, la ruine même de tout savoir ;
par principe, il récuse que l'on puisse prendre une décision à la majorité des
voix, au lieu de se référer à l'avis de l'homme compétent."
"Contre le grand
nombre et la foule, l'exemple de l'art, de la technè, montre en effet
qu'un seul peut avoir raison en dépit de tous. Le savoir technique est
l'exemple même d'un savoir réservé : lorsque l'on touche un domaine de
compétence particulier, chacun accorde qu'il faut laisser parler l'homme de
l'art. [...]
Qui prétendrait guérir un malade, qui n'est pas médecin ? Dès lors, et de
même, lorsqu'il s'agit de tenir des discours, pourquoi tous voudraient-ils y
prétendre, et pourquoi n'admettrait-on pas qu'il y a, là aussi, des
spécialistes de l'art de bien parler ?"
"Le paradigme
technique, et l'idée de compétence qu'il sert à légitimer, sont tellement
prégnants chez Platon qu'on le voit encore, dans les Lois,
l'importer jusqu'en art et s'indigner de la « théâtrocratie » en vertu de
laquelle le commun tendrait à supplanter l'aristocratie du bon goût."
"Il n'y a pas de technè
sans la connaissance de la cause, c'est-à-dire sans la connaissance de ce qui
justifie la pratique ; sans le savoir de la cause, sans la possibilité de
rendre raison (λóγoν δoυαı), nous n'avons affaire qu'à une simple routine
empirique (έµπεıρíα), qui ne peut expliquer les motivations de son action. La
véritable technè est donc incontestablement un savoir, comme cela est exprimé
dès l'Apologie - à condition toutefois que ce savoir d'une chose précise
n'entraîne pas l'illusion de tout savoir, comme c'est trop souvent le cas. Par
ailleurs, si la technè est bien un savoir, à tel point qu'elle fournit à la
recherche philosophique l'exemple même de ce qu'est la compétence, elle n'est
pas un savoir absolu, mais bien au contraire un savoir limité à un domaine
déterminé de l'être. En particulier, en tant que simple compétence, elle peut
être caractérisée comme puissance (δύναµıς), c'est-à-dire faculté
indistincte de faire une chose ou son contraire, autrement dit, de faire le
bien ou le mal. Ainsi, par exemple, le médecin possède-t-il un savoir qui lui
permet de tuer aussi bien que de guérir : en lui-même, le savoir médical
n'indique en rien s'il est convenable ou non de guérir le malade ; il en
offre simplement la puissance.
En tant qu'elle est un
savoir régionalement limité, et, par essence, neutre, la technè
doit être mise en relation avec un savoir concernant les fins, par rapport
auxquelles elle n'apparaît que comme un simple moyen. Dans la République,
Platon évoque ce problème, lors de la discussion entre Socrate et Thrasymaque.
Il y a en fait trois possibilités : ou bien la technè entre dans des
rapports de hiérarchie entre technai, et se soumet à une technè directive -
mais alors on risque peut-être de s'engager dans une régression à l'infini, en
ne trouvant pas cette technè supérieure qui les dirigerait toutes - ; ou
bien elle se réfléchit elle-même pour parvenir à sa propre perfection ; ou
bien enfin elle est en soi parfaite, c'est-à-dire qu'au nom de sa définition
même de technè elle ne peut jamais faillir. Socrate ne pousse pas à terme son
analyse ; la troisième possibilité, retenue par Thrasymaque, aboutit
précisément à mettre en évidence les limites de la technè : sa fin réside
tout entière hors d'elle-même ; la deuxième solution n'est par conséquent
pas possible non plus, puisque ce serait supposer que la technè se donne
elle-même comme sa fin ; reste donc, en fait, la première solution, avec
le risque de régression à l'infini qu'elle comporte : il faut qu'il y ait
un rapport de hiérarchie des savoirs, comme, dans le même temps, une science
suprême et absolue qui les gouverne tous. [...]
Il y a une technè
supérieure, une technè qui réalisera suprêmement l'objet de toute technè,
car de tout elle rendra raison : cet art suprême s'identifie à
l'art du bien parler, qui retrouve l'être naturel d'un logos attaché aux
choses mêmes. Platon va lui donner un nom : la dialectique
(δıαλετıκή). Retrouver, par la dialectique, le logos de l'être, c'est l'objet
de la philosophie."
"Le nerf de la
critique platonicienne des discours sophistiques est de les caractériser comme discours
d'apparence, c'est-à-dire comme discours renonçant d'emblée à la
réapplication du logos sur l'être à laquelle la philosophie s'attache."
"Porter la
contradiction partout ne signifie pas savoir. Vaincre en réfutant toujours ne
produit aucun savoir positif, et l'on peut être un grand raisonneur (λoγστκóς)
tout en étant parfaitement ignorant : les sceptiques, plus tard, ne
revendiqueront pas autre chose. L'ivresse que procure un logos apparemment
invincible, mais qui ne produit rien, aboutit vite à la déconvenue, car le
véritable logos est destiné à dire quelque chose - l'être. Cette déconvenue,
c'est celle des jeunes gens que décrira la République : adonnés
trop tôt à la dialectique, ils ont confondu le plaisir vain de la ratiocination
avec l'usage véritablement philosophique du logos. Le langage porte en lui
la contradiction, et ne saurait à lui seul fonder le savoir. C'est ce
qu'aurait voulu Cratyle : le savoir aurait été attaché aux mots
eux-mêmes ; percer le mystère des mots aurait conduit directement à
l'être. Mais cette voie est une illusion : le langage peut posséder une
forme de lien à l'être des choses qu'il évoque, ainsi par exemple dans le cas
des onomatopées ; mais il est aussi très largement conventionnel. Il ne
peut donc, à lui seul, constituer le fonds du savoir."
"Pour Platon, l'être
et le logos qui l'exprime ne peuvent être qu'un, sans quoi il faut renoncer à
toute idée de vérité et conséquemment à toute morale."
"On rapporte ainsi
l'exemple de Cratyle, relativiste disciple d'Héraclite, qui aurait renoncé à
exprimer l'être insaisissable et toujours fluent des choses, pour se contenter
de les désigner du doigt.
Désigner la réalité, ce n'est pas la dire, et en nous la montrant, le
langage ne nous apprend rien que nous ne sachions déjà par la vue."
"Si la réfutation
des doctrines protagoréenne et héraclitéenne n'intervient pas dès les dialogues
socratiques, elle constituera la légitimation a posteriori d'une exigence déjà
contenue dans la conception socratique du discours : la vérité est une, et
on doit l'atteindre en réappliquant le logos aux choses ; car il n'y a
qu'un seul logos vrai des choses.
Dès l'Euthydème,
Platon émet l'idée que la thèse de l'homme-mesure se réfute elle-même. Dans le Gorgias,
il suggère que si les logoi des hommes différaient absolument les uns des
autres, il ne saurait y avoir de communication intersubjective. Il faut
attendre le Théétète, cependant, pour avoir une réfutation en bonne et
due forme - il est vrai que, le dialogue portant sur la science, cette
réfutation se faisait encore plus nécessaire. Platon commence par objecter
l'exemple des sensations aberrantes, le fait de ressentir une chose qui n'a
absolument aucune sorte de réalité : délirer au cours de ses rêves, ou
être victime d'hallucinations visuelles ou auditives sont des phénomènes qui,
contre l'avis de Protagoras, nous imposent de donner une valeur de vérité à la
sensation : qui oserait prétendre que celui qui se prend pour un dieu, ou
qu'il a des ailes et qu'il vole, n'a pas des sensations fausses ? Par
ailleurs, celui qui, comme Protagoras, prétend que chacun est mesure pour
lui-même des choses qui sont et de celles qui ne sont pas, tombe sous le coup
d'un reproche de légitimité : car si chacun est juge pour lui-même, à quoi
sert le sophiste, qui prétend enseigner ? Enfin et surtout, la thèse de
l'homme-mesure conduit à l'impossibilité de l'erreur, de l'opinion fausse,
puisque, comme on l'a déjà vu, tous les discours sont vrais : si tout est
vrai, rien n'est vrai. Cette absence d'erreur ne signifie que le règne de la
contradiction absolue, puisque, comme l'avait déjà montré l'Euthydème,
les propositions les plus absurdes deviennent inattaquables, et Socrate peut
dire sans crainte que les honnêtes gens sont injustes. Dès lors, le défaut le
plus visible et le plus grave de la thèse de l'homme-mesure, c'est qu'elle ne
se préserve pas elle-même de la réfutation : dès lors que je dis que tous
les discours sont vrais au même titre, je ne puis plus me défendre du discours
de ceux qui affirmeront que le mien est faux. La théorie protagoréenne
fonctionne en deçà des principes de contradiction et de tiers-exclu qu'Aristote
mettra tant de soin à imposer contre les sophistes. Elle est le reflet d'un
pragmatisme qui donne voix à tous les discours, tout en renonçant à l'idée,
tant morale que scientifique, d'une vérité une. Elle recouvre, en définitive,
une volonté de forcer le discours pour mieux laisser passer le discours de la
force, au détriment de la vérité. Ouvrant la voie aux prestiges d'un discours
libéré de toute contrainte, on comprend qu'elle ait pu plaire à
Nietzsche."
"La véritable cause
de l'impiété, ce sont les discours impies, ceux, en vers ou en prose, de poètes
et soi-disant physiciens qui ne font pas intervenir les dieux dans la création
du monde, mais se cantonnent au matérialisme le plus strict : l'âme (ψυχ)
elle-même dériverait de principes matériels. Le plus grave dans cette erreur,
qui met en premier ce qui est dernier (στερoν πρóτερoν), ce n'est pas
simplement sa fausseté, mais le fait qu'il soit possible de la dire. [...]
Puisque le langage des
dieux ne nous est pas connu, il ne nous reste qu'à nous servir de celui dont
nous disposons, qui n'en est qu'une forme dégénérée. Mais pour le racheter, et
par la même occasion pour nous racheter nous-mêmes, il faudra le purifier des
subversions par lesquelles les hommes ont achevé de le corrompre."
"Le simple fait de
parler sans dire l'être, comme le font trop les hommes, est immoral en soi et
répréhensible. [...]
Le logos du philosophe se sépare de celui des hommes, en ce qu'il ne cherche
pas à « adapter son langage et sa conduite à ses relations avec les hommes
», mais simplement à être capable « d'un langage qui soit agréable aux dieux
»."
« Partout, dans le
texte platonicien, nous voyons des passages ou des incidentes suggérant l'idée
que c'est moins finalement le philosophe qui se sert du langage, que le logos
qui se révèle par son intermédiaire, imposant sa logique et son déroulement
propres : le logos, en effet, c'est à la fois le discours et son aspect
logique, le raisonnement. C'est en ce sens que l'on voit Socrate conseiller à
Polos de se livrer au logos comme à un médecin, et, peu après, dire à Calliclès
que ce n'est pas lui qu'il faut réfuter, mais la philosophie, qui parle à
travers lui. La soumission au logos est la manifestation directe du
refus de se servir du langage, d'en faire un simple instrument au service des
intérêts de celui qui parle, au mépris de la vérité. Cette soumission s'exprime
incidemment, dans les dialogues, par quantité d'incises qui ne laissent de
surprendre notre regard moderne.
La soumission au logos
repose sur le présupposé simple qu'il y a un être objectif du langage,
calqué sur l'être objectif des choses. Contre les sophistes, pour qui la
pluralité des discours accompagne la diversité de l'être, Platon fait le pari
d'un logos-un directement relié à l'être-un. Il y a un être objectif du logos,
par lequel justement peut être atteint l'être objectif des choses. Le logos que
le philosophe a ainsi la prétention de retrouver ne se sépare pas de la nature,
puisqu'au contraire il est fondé en elle. Le Cratyle, qui se présente
comme la réflexion platonicienne la plus aboutie sur le problème du langage,
met explicitement en relation l'acte de parler avec l'être objectif des choses.
C'est donc l'être qui doit commander notre façon de parler."
"L'idée qu'il y a un
être objectif du langage peut être retracée très tôt chez Platon. En Charmide
175 b, par exemple, on voit Socrate évoquer l'existence d'un législateur du
langage, un onomatothète, qui aurait attribué leur nom aux choses ; tout
l'effort de la philosophie serait alors de retrouver la réalité objective qu'il
a voulu désigner par ce nom. Dans le Timée, Platon dira explicitement
que les logoi ont une parenté (συγγένεıα) avec les objets qu'ils expriment
(29 b)."
[Glose 1 : cette
idée me semble tout à fait erroné et elle s’accorde mal avec Platon lui-même,
puisqu’il admet que le langage est en grande partie conventionnelle. Mais alors
que serait sa partie non-conventionnelle ?]
"Le point de départ
de l'entretien socratique, c'est l'homologia, l'assentiment, l'accord.
Elle prend deux voies : assentiment des interlocuteurs sur l'objet de leur
étude, et sur ce qu'ils tiennent pour vrai ; accord sur la signification des
termes qu'ils emploient. Comme le dira le Ménon (75 d), il convient de
s'entendre, au début de l'entretien, sur ce dont l'on convient déjà ; c'est là
une attitude plus dialectique : parler selon sa pensée, tout en ne fondant sa
réponse que sur ce que son interlocuteur, déjà, reconnaît."
"La dialectique est une méthode fondée sur le dialogue. Elle gouverne la
façon dont est conduit l'examen, la skepsis socratique, et préfigure
l'avènement du platonisme, puisque, comme nous le verrons, l'impératif
d'unicité qui guide la recherche socratique de définitions apparaît comme
l'ancêtre direct de l'Idée platonicienne.
La dialectique socratique
est une recherche, une enquête qui se définit d'abord par le partage des rôles
entre un questionneur et un répondant. Cette distribution marque de façon
claire le refus de concevoir le discours comme un instrument de pouvoir. Entre
ceux qui parlent, il est hors de question de placer un tiers-arbitre voué à les
départager. Socrate ne soutient pas une thèse, il ne revendique pas son
propre discours contre ses interlocuteurs ; avec eux, il examine la
validité des thèses. Le logos n'est pas un simple instrument au service de
celui qui parle ; bien au contraire, le refus de s'approprier le discours
va jusqu'à la reconnaissance, de la part des intervenants, de leurs propres
erreurs.
C'est que la vérité, au
mépris de toute autre chose, est au cœur de l'examen socratique. La dialectique
n'a donc rien d'une joute éristique, d'un combat sophistique où l'on ne cherche
que la déroute de l'interlocuteur sans souci du vrai. L'autre est une pierre de
touche de la vérité que l'on cherche à atteindre en commun, et les thèses ne
sont offertes à la réfutation que dans l'espoir d'atteindre celle qui ne sera
plus réfutable. Les rôles de questionneur et de répondant sont donc, à la
limite, échangeables, puisque, la thèse discutée important seule, l'identité de
celui qui la soutient est sans véritable importance. Le discours de la
dialectique est ainsi la propriété des deux interlocuteurs, du questionneur et
du répondant conjointement ; c'est-à-dire, en fait, qu'il n'est la
propriété de personne, car il est pure recherche de la vérité, valable pour
tous, en tous temps et en tous lieux.
Cette recherche de la
vérité insère nécessairement les deux interlocuteurs dans un rapport de
proximité où ils s'interrogent sur leur humanité commune, qui les engage
précisément au même titre à l'examen. La dialectique n'est donc pas seulement
la recherche de la vérité, elle est aussi la connaissance de l'autre, et de
soi-même à travers lui. Dans le dialogue qui s'engage, Théétète ressemble à
Socrate, et celui-ci veut se voir en lui ; Socrate le jeune, lui, a le
même nom que Socrate. Étranges « parentés », que la discussion fait apparaître,
mettant en évidence l'intérêt de chacun à poursuivre avec l'interlocuteur la
recherche de la vérité une."
Certes,
la définition est elle-même tributaire de l'arbitraire des noms et des verbes
que l'on emploie pour l'énoncer ; c'est précisément pour cela aussi qu'elle ne
se sépare pas d'une homologia, d'un accord initial sur le sens des
termes qu'on emploiera : on ne peut rédimer le langage qu'à partir de lui-même.
Il
y a donc, conjoint à l'exigence de la définition, un impératif d'unicité de
cette définition ; c'est-à-dire que la totalité des objets auquel le nom à
définir est susceptible de renvoyer doit être comprise en un seul logos.
Admettre un logos du nom qui n'en synthétise pas toutes les possibilités
déictiques, ce serait admettre que ce nom est polysémique, et qu'il faut
plusieurs logoi pour épuiser la totalité des objets auquel il s'applique.
L'importance de l'impératif d'unicité n'est pas toujours comprise par les
interlocuteurs de Socrate, et nous voyons Euthyphron, Ménon ou Théétète errer à
la recherche du logos qui satisfasse Socrate. Victor Goldschmidt a parfaitement
analysé cette importance, ainsi que le type d'arguments (et alia, et oppositum,
et idem non) dont Socrate se sert pour la faire percevoir à ses
interlocuteurs."
"Argument
et alia : il y a d'autres choses, non comprises par la définition, qui
sont désignées par le nom ; et oppositum : il y a des choses inverses à
la définition qui sont désignées par le nom; et idem non : cela même qui
est désigné par la définition ne correspond pas à ce que désigne le nom."
"À la base de la «
morale » commune, il y a un simple calcul d'intérêts, une sorte de calculus
hobbesien : le grand nombre mesure l'intérêt qu'il a à se priver de la
réalisation d'injustices dont il rêve pourtant, afin de n'avoir pas à pâtir de
celles d'autrui. La morale commune est ainsi une conjonction de dépits: chacun
avouera que l'injuste doit être puni, mais, commet-il lui-même l'injustice, il
ne veut pas qu'on le dise coupable."
"Pour Calliclès, la
loi, œuvre des faibles, n'est qu'une contrainte destinée à se défendre contre
les forts. Selon la nature, la justice serait bien plutôt de laisser libre
expression à la force, hors de toute contrainte. De façon parfaitement cohérente,
Calliclès défend donc l'idée que le fort doit lâcher la bride à ses passions,
au dérèglement de son désir : l'intempérance (άκoλσíα) devient la règle,
selon une thèse qui apparaît exactement inverse à l'idéal socratique de
maîtrise de soi (έγκάτεıα). Calliclès représente ainsi ce que
l'invisibilité de Gygès a exprimé métaphoriquement : le discours de la force,
impunie parce que forte, et profitant de son impunité pour donner libre cours
au désir et ruiner ainsi l'ordre politique.
La réponse de Socrate à
ce discours destructeur de tout ordre politique, après avoir obligé Calliclès à
préciser son concept de force, consiste, de façon significative, à revenir à la
racine de l'opposition intempérance-maîtrise de soi, et donc à s'attaquer à la
notion de désir. Ici la philosophie ne se sépare pas d'une anthropologie, qui
fonde une certaine conception de la dignité de l'homme. Pour Socrate, et
Platon à sa suite, le désir ne saurait constituer une règle de vie, car il
présente deux défauts essentiels : il est démesuré, c'est-à-dire sans limite,
et polymorphe. L'argument porté contre la démesure du désir est celui du
tonneau percé : un désir démesuré signifie un effort infini pour le satisfaire,
comme dans le cas d'un tonneau percé que l'on chercherait en vain à remplir.
L'argument porté contre la polymorphie du désir est celui de la gale : s'il y a
plaisir à se gratter, faut-il pour autant désirer d'avoir la gale ? Les sources
de plaisir étant infinies, le désir pourra prendre n'importe quelle forme :
faut-il les souhaiter toutes ?
Si la dignité de l'homme,
comparé aux autres êtres vivants, réside dans la pensée, force est de
reconnaître que le discours de la nature tenu par un Calliclès nous éloigne au
plus haut point de cette dignité. Obsédé par un désir insatiable et protéiforme,
l'homme n'a plus le loisir (σχoλή) de penser,
et sa vie n'est plus que dysharmonie.
Pourtant, la peinture des
excès, de l'effort infini auxquels engage un désir livré à lui-même ne suffit
pas à convaincre Calliclès. La discussion prend fin, Socrate n'ayant plus
d'autre recours que d'en appeler à un mythe pour tenter d'infléchir son
interlocuteur, en lui vantant les vertus politiques conventionnelles appuyées
sur un renoncement à la toute-puissance du désir. C'est que, Platon en est
conscient, la force du désir est à ce point enracinée en l'homme qu'il est
extrêmement difficile de lui faire apprécier l'ordre politique et ses lois pour
eux-mêmes, et non comme un simple pis-aller. Les enseignements du Gorgias
seront ainsi explicitement repris par Glaucon dans la République, dans
le plaidoyer pour la justice qui précède justement le mythe de Gygès.
Or c'est là, précisément,
ce qui n'est pas acceptable pour Platon. Ne reconnaître l'ordre politique que
comme un pis-aller, par rapport au rêve de toute-puissance et de désir sans
frein, c'est encore donner raison au discours destructeur de l'opposition physis-nomos
inventé par les sophistes, dont Calliclès n'est ici que le porte-parole. Le
désir, dans l'ordre politique, ne serait contenu que par les injonctions d'une
loi elle-même édictée en réaction aux risques polémiques entre individus. Dans
cet ordre politique délétère, la loi ne serait jamais désirée pour
elle-même, la justice ne serait suivie que par dépit de ne pouvoir être injuste
; le désir, toujours aux aguets, n'attendrait que le moment et l'endroit pour
tout renverser : retour du refoulé toujours possible et prévisible.
Un tel « ordre »
politique, si instable en son principe, est pour Platon déjà un échec de la
politique. La raison précise pour laquelle, dès le Gorgias, Socrate affirmait
que seul, il parlait en vrai politique, c'est précisément que, pour lui,
l'ordre politique instauré ne saurait être accepté avec des soupirs de regret,
avec le sentiment qu'on lui sacrifie un « bonheur » trop coûteux. La portée de
la contradiction physis-nomos, que Platon a lui-même si bien
contribué à mettre en évidence, est de nous révéler toute la hauteur de sa
propre conception philosophique : en recherchant en commun le logos juste, les
hommes ne valident pas un simple consensus purement positif et conventionnel ;
ils retrouvent l'être même des choses, le fondement des valeurs, qui doivent
dès lors être aimées et désirées pour elles-mêmes. L'opposition de la nature et
de la loi, initiée par les sophistes, met par contrecoup en évidence toute la
rigueur et l'austérité d'un idéal socratique dont Platon assume pleinement
l'héritage : contre les sophistes, l'ordre politique doit trouver son fondement
et sa légitimité dans un ordre cosmique dont il est le reflet analogique."
"La possibilité
de rendre raison est, pour Platon, le critère même de la science, et les Lois
poseront comme un idéal de pouvoir rendre raison de tout ce qui a raison.
L'opinion vraie sans raison n'est rien."
"Dans le Banquet, Socrate se dit simplement convaincu de la
théorie des Idées, qu'il vient d'exposer, comme dans le Ménon, où il ne faisait
qu'ajouter foi à la théorie de la réminiscence."
La
façon ultime de rendre raison, ce ne sera donc pas une raison ultime. Si la
philosophie doit finalement emporter l'adhésion, ce ne peut être que par le
spectacle de sa propre vertu, du bénéfice que les philosophes tirent de sa
pratique."
"La
philosophie s'approche, plus qu'aucun autre discours, de l'idéal d'un logos
qui pourrait rendre raison de tout. Ce qu'elle dit, à la limite, n'est que
vraisemblable, compte tenu de la difficulté à atteindre un fondement ultime.
Mais l'accumulation de tous les discours vraisemblables qu'elle énonce produit
peu à peu la conviction d'une nécessité véritable. Le Timée fera la
théorie de cette pratique philosophique qui remédie à la difficulté d'atteindre
des raisons ultimes par la rigueur d'un logos qui, à force de tisser
entre eux des discours concordants et vraisemblables, emporte la
conviction."
[Glose 2 : On voit à
quel point il est superficiel de qualifier de Platon de « père du
rationalisme occidental », comme on le lit fréquemment. Platon n’est pas
rationaliste au sens où on peut le dire des stoïciens ou de Leibniz.
Il est vrai que ce n’est pas toujours pour de bonnes raisons que Platon évite le rationalisme, ainsi « [Chez Platon] : l'autre ou le non-être [...] est source du fortuit, de l'accident, de l'indéterminé » (Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, PUF, 1988 (1945 pour la première édition), 508 pages, p.XI.). Je crois plutôt que, s’il y a peut-être de l’indéterminé, il n’y a certainement pas de non-être.]
"Platon ne croit
pas que tous les hommes puissent être pareillement libres : les esclaves ou les
citoyens sont tels par nature, de même que l'aptitude plus ou moins grande
à philosopher et à se conformer au logos. Le moment éthique de la philosophie
platonicienne est celui où l'homme est conduit ou non à se tourner vers le
logos et à le retrouver, car alors se révèle son véritable naturel."
"Bien que se
reconstituant un ordre par la dialectique socratique, notre langage n'est pas
assuré de retrouver, en disant cette réalité, un ordre qui serait celui de
l'être. Bien plus, placé dans le cas de dire la réalité, il n'est pas rare
qu'il se retrouve, bien que satisfaisant aux exigences de la méthode, face à la
contradiction. C'est donc que notre réalité, en soi, ne contient pas que de
l'ordre : faite aussi de désordre, elle n'est pas seulement être, mais aussi
apparence."
"Le sensible qu'il
nous est donné de décrire, et qui constitue notre rapport premier à la réalité,
semble par essence contradictoire. Chacun des objets que nous percevons est
pris dans des « myriades » de rapports qui, énoncés, paraissent générer un
discours contradictoire. C'est qu'un objet sensible n'existe pas vraiment
par lui-même. Lorsque nous le décrivons, nous éprouvons le besoin de le
mettre en relation, de le comparer à d'autres objets sensibles, pour dire ce
qu'il est. Son identité concrète n'est ainsi appréhendée par la pensée qu'au
sein de multiples interrelations. De telles interrelations seront à bon droit
qualifiées de dialectiques, au sens où le basculement d'un contraire à l'autre
est toujours possible : je dis de Théétète qu'il est agile à la course ; mais
le voici battu ; ne dirai-je pas qu'il est lent ? La réalité sensible est
formée par un réseau infini d'interrelations de ce type. Le logos de
chaque objet s'y constitue dans cette infinité de rapports, qu'il est
nécessaire de démêler par le langage, afin d'en éradiquer la contradiction ;
car « ces choses peuvent être prises en deux sens » : ceux des couples
de contraires qui, au sein même du sensible, s'opposent. Telle chose, qui
paraît la même sous un rapport, paraîtra autre sous un autre : en comparaison
d'un homme, même le plus beau des singes est laid, disait déjà Héraclite.
Le sensible est ainsi
partagé entre les contraires qui le constituent. L'être que la relation permet
d'appréhender redevient étranger à la pensée dès lors qu'on l'insère dans un
autre réseau de relations. L'effet de glissement du logos, dans l'inadéquation
à l'être, produit par le mouvement perpétuel du devenir affectant le réseau
d'interrelations, apparaît particulièrement malaisé à déjouer, puisque pour
prétendre à une véritable définition de l'objet que l'on étudie, il faudrait
pouvoir penser la raison d'être de la relation même, au sein de laquelle on
l'appréhende. Or, là encore, ce qui s'offre à la pensée reste tributaire des
apories de la relation : si un tel est dit être plus grand d'une tête que tel
autre, comment expliquer qu'il puisse être dit plus grand par l'effet d'une
petitesse ? Le sensible, qui ne se laisse décrire qu'au sein
d'interrelations mouvantes par essence, paraît n'offrir aucun fondement stable
au logos.
Au problème du devenir
sensible, affectant les réseaux d'interrelations, s'ajoute le problème de la
situation même de l'observateur, au sein de la réalité. À situation différente,
réseau de relations différent, et donc perceptions différentes des objets constituant
la réalité. La même grandeur paraît plus petite ou plus grande selon qu'on en
est plus ou moins proche, de même que les voix, sous le même rapport, se font
aussi entendre plus ou moins fort. [...]
La thèse de Protagoras se
réfutait elle-même, comme nous l'avons vu ; et pourtant le fait que la réalité
sensible ne se découvre à l'homme que comme réseau d'interrelations centré sur
lui semblerait bien lui donner raison. Le Cratyle dira ainsi justement
que la croyance au relativisme et au mouvement universel découle des effets de
vertige produits par les interrelations dialectiques entre les choses.
Cependant de telles thèses sont inadmissibles pour Platon, puisqu'elles ruinent
toute possibilité d'un logos-un de l'être. Si je dis que Théétète est agile à
la course, il faut qu'il le soit réellement, car, si l'on peut toujours trouver
des mises en relation qui fassent apparaître le contraire, cette apparence
peut-elle être retenue contre l'être que l'on a affirmé ? À ce compte, plus
rien ne serait vrai, et mieux vaudrait se taire. L'être doit pouvoir être
atteint par un logos qui, dépassant la relation, ne soit prisonnier d'aucune et
cependant se les donne toutes. »
[Glose 3 : vrai au
sens d'absolument vrai, d'inconditionné ? Mais qu'est-ce qui serait
inconditionné ? Peut-on dire d’une essence, des traits essentiels d’un être,
qu’ils sont inconditionnés ?]
« Contre les effets
de vertige du sensible, contre cet étourdissement que produisent les infinités
d'interrelations contradictoires, la métrétique ou art de la mesure
apparaît comme un premier et salutaire recours. Dénonçant les apparences
contradictoires naissant des mises en relation diverses du même objet, la
mesure permet de fonder le discours sur une base sûre. Elle fournit une échelle
de l'être des choses. C'est par « la mesure, le calcul et la pesée » que la
raison peut se prévenir contre les effets du mime, de l'imitateur qui ne
s'appuie que sur les prestiges des sens pour nous étourdir. La vérité est
parente de la juste mesure (έµµετρíα), et le philosophe doit parler
avec mesure (µετρíως λέγεıν).
Cependant, mesurer n'est
pas une réponse définitive aux problèmes engendrés par la contradiction
sensible. Se pose d'abord la question de l'étalon juste, de la référence qui
permet de faire un partage convenable entre les objets mesurés. Le Politique
a justement parlé des deux sortes de mesure qui nous sont données.Si l'on prend
l'exemple de la grandeur, on peut considérer d'abord une façon de mesurer qui
repose sur la mise en relation du grand et du petit ; un objet sera petit par
rapport à un plus grand, et ce plus grand sera grand de sa comparaison avec le
petit ; chaque chose sera ainsi posée par opposition à d'autres choses; mais il
est évident que jamais on n'atteindra, de la sorte, un point de référence
absolue: on sera engagé à l'infini dans des mises en relation toujours
révocables, chaque grandeur étant toujours petitesse pour une grandeur
supérieure, et chaque petitesse grandeur pour plus petit qu'elle. Il est donc
nécessaire qu'existe une autre mesure, celle qu'exigent « les nécessités
essentielles du devenir », lesquelles nous montrent bien que le kosmos ne suit
pas un cours chaotique, désordonné, mais obéit, malgré ses variations, à un
ordre que seule la référence à une « juste mesure » (µέτρıoν) permet
d'expliquer. Cette juste mesure, cet étalon qui reflète l'être au-delà des
variations du devenir, il revient à la philosophie de le trouver, car seule
elle permet de donner un fondement à l'art humain qui doit affronter les
difficultés du devenir.
Mais comment situer
précisément la « juste mesure » ? La grandeur, la petitesse, le chaud, le froid
(etc.), apparaissent certes comme des couples de contraires au sujet desquels
l'idée de mesure est pleinement légitime. Mais que dire de couples tels que le
juste et l'injuste, le beau et le laid, le bon et le mauvais ? Nous sommes
alors en présence de couples de contraires qui, quoiqu'ils soient donnés dans
l'expérience sensible, font l'objet d'une appréciation difficilement mesurable.
Et pourtant, là aussi l'on aurait besoin d'un critère pour départager ce qu'il
faut dire au sujet des objets donnés : telle chose qui me paraît immédiatement
être un bien, s'avère en définitive être un mal ; que faut-il alors en dire
exactement ?
Enfin et surtout, le
recours à la mesure ne lève pas une difficulté essentielle qui touche le logos
dès lors qu'il s'efforce de décrire la réalité. Mesurer un objet selon son
poids, puis sa chaleur, son goût (etc.), permet certes de fixer, par rapport aux
différents étalons retenus, le logos qu'il y a lieu de tenir à son sujet quant
à ses différentes qualités. Mais cela ne lève pas la difficulté essentielle que
fait alors apparaître le logos : un même objet nous apparaît
concurremment à travers des logoi multiples... »
"Faisant
explicitement référence à l'opposition un/multiple qui sera un trait constant
des dialogues tardifs, un texte de la République nous aide à comprendre
le problème qui se pose. Il s'agit du célèbre passage sur les doigts. Socrate a
posé qu'il existe deux sortes d'objets des sens: ceux qui sont suffisamment
discernés déjà par eux; ceux qui, ne l'étant pas, peuvent paraître contradictoires,
et requièrent donc la pensée. Un objet tel qu'un doigt, dit Socrate, est
aisément reconnu par les sens pour ce qu'il est. La difficulté surgit lorsqu'il
s'agit de le qualifier: est-il grand ou petit, dur ou mou? La nécessaire mise
en relation, que réclament de telles interrogations, soulève la contradiction
et requiert la pensée. En effet, dans une réalité qui ne se dévoile que par le
réseau infini des interrelations, que n'est-il possible de dire,
contradictoirement, du même objet ? La même chose apparaît alors à la fois une
et multiple.
De surcroît, Platon
découvre vite que les apories soulevées par l'opposition de l'un et du multiple
ne concernent pas que la réalité sensible. La pensée est en effet parfois aux
prises avec la même difficulté lorsque, loin de s'intéresser à des objets sensibles,
elle ne s'applique qu'à des objets qui lui sont propres, comme les nombres. On
trouve un tel exemple dans le Théétète, à propos d'osselets. Mais, dès
le Phédon, on trouve déjà des exemples qui attestent de la préoccupation de
Platon pour de semblables problèmes: ici, on rapporte la supériorité de 10 sur
8, par une différence de 2, à l'exemple de grandeur et de petitesse déjà
évoqué ; là, on s'interroge sur la cause de la Dyade, nombre un que
plusieurs procédés de génération, addition ou division, permettent d'expliquer.
Le Parménide
rappellera à propos que, puisqu'à chaque énonciation d'un même nom, on se
rapporte au même objet, à chaque fois qu'un même nom est attribué à des objets
différents, ceux-ci, bien qu'étant différents, reçoivent un caractère commun
par cette appellation commune. L'opposition un-multiple ne recouvre donc pas
seulement le fait que, à une même chose, on puisse rapporter de multiples noms
; elle est aussi marquante du fait que l'on puisse rapporter un même nom à de
multiples choses. La réalité est plus riche que le langage : l'unité du
nom, pour la diversité des choses, est un sujet d'étonnement et surtout de
difficulté –puisque l'on est contraint de synthétiser sous l'unité du même ce
qui apparaît comme autre."
[Glose 4 : Et
puisque le langage exprime la pensée (sauf cas particuliers des mots et
propositions dénués de signification), alors la réalité est plus riche que la
pensée. Ce qui est une raison supplémentaire de refuser la réduction idéaliste
de l’une à l’autre. Si ma pensée n’avait affaire qu’à elle-même, si mon esprit
était la seule réalité, comment se fait-il que je rencontre des choses que je
ne sais pas nommer ? C’est bien l’indice que le réel excède la pensée.]
"Platon
ne cherchera jamais à interroger la signification de la copule dans divers cas
de propositions, distinguant ici prédication essentielle (Socrate est un
homme), et là prédication accidentelle (Socrate est musicien). Il se demande
plutôt comment il peut se faire que, à en croire le logos, Socrate soit,
au même titre et en même temps, homme et musicien. Il faut expliquer comment
une même chose peut être à la fois une et multiple. La difficulté ne peut être
abordée que dans le cadre de l'ontologie. Faire un détour par une théorie du
discours ne serait que retarder la solution, en sapant notre auxiliaire le plus
précieux pour l'atteindre, le logos. L'opposition de l'un et du multiple
caractérise une contradiction qui prend pour Platon une valeur « métaphysique »
: en elle, ce ne peut être le langage, univoque, qui est en cause, mais bien
l'être. La théorie aristotélicienne de la prédication désigne ainsi une
solution par le langage de ce que Platon, lui, aborde toujours par la voie de
l'ontologie, comme constituant l'expression ultime de la contradiction. »
"On
peut noter cependant que, comme Platon, Aristote a fondé sa réfutation des
sophistes sur une conception univoque du discours (Métaphysique Γ, 4,
1006b12-13); par contre, sa théorie de la prédication repose sur une conception
équivoque: par quoi, peut-être, il n'est pas exempt lui-même des contradictions
qu'il va chercher chez son maître. P. Aubenque reconnaît la difficulté qui se
pose en l'occurrence, et l'explique par des contraintes externes à la pensée,
ainsi que par la nécessité où se serait trouvé Aristote de définir une
troisième voie entre métaphysique de l'accident, impliquant un réel mouvant et
insaisissable, et métaphysique de l'essence, conduisant à l'immobilisme et à
l'absence de toute relation: « pour que le dialogue soit possible entre les
hommes, ne faut-il pas que les mots –et d'abord, le plus universel de tous, le
mot être– aient un sens, c'est-à-dire un seul sens ? Mais, de même qu'Aristote
avait été contraint à ce résultat par la pression même des problèmes, c'est
sous la pression d'autres problèmes qu'il va être contraint de reconnaître au
mot être une pluralité de sens. »."
socratique, qui entame la recherche
de la définition, recouvre une telle distinction : dans les réponses de
ses interlocuteurs, Socrate écartera systématiquement ce qui relève de simples
mises en relation de la notion, requérant qu'on lui parle de ce que la chose
est en elle-même. Si, pour le discours qui s'efforce de penser l'identité,
l'opposition de l'un et du multiple apparaît comme une source de difficultés,
c'est qu'il semble que tous les noms ne se rapportent pas de façon identique au
sujet: il est possible de distinguer des cas où le discours renvoie à l'essence
même du sujet, à son être propre, et d'autres où le discours désigne des
caractères qui, quoique semblant lui appartenir, sont en fait dépendants des
réseaux d'interrelations au sein desquels il s'offre. Or, pour parvenir à un
logos stable, il est clair qu'il faut impérativement remonter à l'être propre
des objets que l'on cherche à définir.Cette
distinction est implicitement présente chez Platon très tôt. Dans l'Euthyphron,
au terme de la conversation avec son interlocuteur, Socrate parvient à établir
un ordre d'antécédence des propositions: ce qui paraît essentiel pour l'action
pieuse, c'est de participer de la piété; la faculté deplaire aux dieux n'est en
définitive qu'une caractérisation secondaire, et consécutive à la participation
à la piété. C'est que la participation à la piété définit bien un être propre
de l'objet que l'on cherche à élucider ; tandis que la faculté de plaire
aux dieux n'est qu'une conséquence qui associe aussi l'être des dieux, et
dépend donc des interrelations sous lesquelles on pense l'objet. Tout véritable
discours sur l'être doit s'intéresser en priorité à ce que les objets sont en
eux-mêmes. L'incurie d'Euthyphron, qui n'a su caractériser son objet que par
des traits secondaires et relatifs, fait échouer la recherche. Dans le Lysis,
Platon a employé un intéressant exemple pour aider à mieux saisir ce qui se
joue: si l'on met de la céruse sur les cheveux blonds de Ménexène, ils
paraîtront blancs; mais ce ne sera qu'une apparence, et en réalité ils ne
cesseront pas d'être blonds; en fait seule la vieillesse leur donnera l'être
réel correspondant à l'apparence de blancheur.
Il
est donc impératif de se rapporter à l'être propre des objets que l'on veut
décrire ; s'en tenir aux apparences qui découlent des interrelations, c'est se
condamner à ne rien connaître vraiment, comme si l'apparence blanche
accidentellement attachée aux cheveux d'un jeune homme nous autorisait à
conclure à sa vieillesse. Tant qu'il s'en tient aux interrelations mouvantes du
devenir, le logos ne peut saisir aucun être. Le Ménon met en
garde contre cette façon d'appréhender un objet par ses simples caractères
relatifs: les abeilles différent entre elles par la beauté ou la taille, mais
ce qui importe est de savoir ce qui fait leur caractère commun: c'est cela qui
est l'objet de la définition. Il faut donc retrouver le caractère
substantiel des choses, leur être propre.
Mimant
la sensation, qui nous présente les objets dans l'entrecroisement de leurs
interrelations, et dans la successivité du temps, le discours tend à
confondre et à mettre sur le même plan l'être propre et l'être relatif des
objets, ce que la chose est en elle-même, et ce qu'elle n'est que par hasard,
par rencontre. En ce sens, comme l'a noté Léon Robin, « l'attribution
n'est pas une identification : c'est une liaison ou une relation
» : on n'y atteint pas l'être propre de l'objet, mais seulement son être relatif,
un être-posé par opposition à d'autres êtres-posés. Mais la sensation, par sa
labilité même, nous fait prendre conscience de l'existence d'une réalité
au-delà de la sensation. Il faut qu'il y ait quelque principe, non aperçu par
elle, qui rende compte de ce que la chose est par nature, et de ce qu'elle
n'est que par son insertion dans le devenir. Ainsi l'on pourra comprendre
comment, participant de la piété, l'action pieuse est pieuse, et, par accident,
agréable aux dieux ; comment, participant de la dualité, le deux est deux, que
sa cause, accidentelle, soit la division ou l'addition. Il faut en définitive
quelque fondement à l'être des choses, qui permette de les appréhender comme
identités, malgré le devenir où elles nous sont données à percevoir.
L'invention
platonicienne de l'Idée, découlant à l'origine de l'obligation d'unicité
formulée dans l'exigence socratique de définition, traduit la difficulté
d'atteindre un véritable logos de l'être, sans se laisser égarer par la
contradiction toujours menaçante du sensible.
Aristote reprochera à Platon d'avoir posé l'existence séparée de ces universels
: en empiriste, il pense pour sa part que l'universel, que la science reconnaît
en recueillant la multiplicité des cas individuels, n'existe pas de façon autonome.
Il n'y a pas d'Idée d'Homme qui existe de façon autonome, seulement des
individus particuliers à travers lesquels la pensée peut induire les caractères
universels attachés à l'humanité. Cette solution eût été inacceptable pour
Platon. Admettre que l'être attaché à un nom ne reçoive sa consistance que des
multiples objets qui l'incarnent tous à titre individuel, c'est admettre
d'emblée que le logos est assez mal fait pour dire des choses qui n'existent
jamais telles quelles ; je dis « l'homme », mais, en un sens absolu, je ne
pourrai jamais le montrer, et ne désignerai que des hommes; ces hommes ne
seront que des exemplaires défaillants de l'Homme, comme dans le cas de la
Fleur de Mallarmé « absente de tous bouquets ». Ensuite, ne pas admettre la réalité
séparée des Idées, ce serait reconnaître que l'ordre constaté dans les choses,
et reconnu par le logos vrai, serait en définitive immanent au sensible, lequel
aurait une dignité suffisante pour le produire. N'en déplaise à Aristote, si le
sensible manifeste bien un ordre réel, c'est parce qu'il est informé par
l'intelligible. Platon ne peut accepter une solution qui prêterait trop au
sensible et trop peu à la pensée, tout en amoindrissant la valeur éminente du
logos. L'ordre constaté dans le sensible ne peut venir que d'en haut, de
l'information apportée par l'intelligible."
"Seule la solution
de l'idéalisme permet à Platon de penser la réadéquation de l'unité du langage
à la pluralité sensible réelle. Elle sauve le logos des contradictions
sensibles. En elle, l'être s'identifie à ce qu'il est possible de dire en
échappant à la contradiction. Une et unique, l'Idée atteint un degré suprême de
réalité, puisque l'unité est une forme de perfection. Étant aussi unique, comme
le kosmos lui-même, elle en retire une valeur principielle, puisqu'elle attire
à elle le sensible multiple, qui est dit en participer. Elle est l'identité en
soi dans laquelle se résorbe la différence qui engendre la multiplicité du
sensible à la fois semblable et divers.
L'Idée doit être
considérée comme unité générique, par quoi, synthétisant le divers dans l'un,
elle met fin au paradoxe d'une même prédication effectuée sur des sujets
multiples et différents ; et comme principe de réalité, par quoi elle permet de
repenser l'unité de l'identité concrète, dans la hiérarchie de ses
déterminations propres et relatives. C'est ce que voulait signifier Léon Robin
lorsqu'il évoquait « le passage de eidos (ειδoς), la nature essentielle de la
chose, "forme" ou "idée", à eidos, "l'espèce",
qui signifie également une détermination formelle, mais conçue comme dépendant
d'une autre forme, moins différenciée et, par conséquent, plus élevée, le genre
».
L'Idée, qui est donc
doublement une, puisqu'elle est unité générique des divers objets auxquels elle
s'applique, et unité principielle qui gouverne la réalité de chaque chose qui
en participe, répond à un sensible doublement multiple : multiple par ses
objets infiniment divers que l'on est contraint d'appeler par des noms
semblables, et par la diversité de facettes que présente chacun de ces objets
en lui-même. Platon mentionne d'ailleurs souvent ce fait que l'Idée est la
résolution du multiple, sensible, dans l'un. Le Phèdre la définit
expressément comme le passage, par le raisonnement (λoγıσµóς), du multiple à
l'un ; la définition, dans le langage, ne fait ainsi que mimer le rapport de
l'Idée à l'ensemble de l'être : conjonction nécessaire de l'être et du langage
pour la pensée non contradictoire."
"Platon est très
vite conscient des risques de tautologie auxquels une définition de la
participation strictement fondée sur le principe d'identité peut mener : dire
qu'un corps est chaud parce qu'il participe de la Chaleur, ou qu'il est malade
parce qu'il participe de la Maladie, c'est, à coup sûr, faire une réponse bien
ignorante. S'il convient toujours de définir l'objet dont on parle en y
repérant le principe générateur idéal qui rend compte de sa réalité
essentielle, auxquels les premiers dialogues renvoyaient en parlant de présence
[...] on est bien obligé de penser des rapports de participation croisés dans
lesquels entre l'objet, qui puissent rendre compte du fait que, en sus de
l'éponymie qui lui est conférée par participation à son idée, l'objet reçoive
aussi de multiples autres déterminations. Avant même le Sophiste, et sa
décisive théorie de la communauté [...] Platon a l'intuition d'une communauté
des Idées entre elles, comme seule possibilité de penser l'unité des objets de
discours dans la multiplicité de leurs déterminations. Un texte de la République
ne laisse aucun doute à ce sujet : « Il faut en dire autant du juste et de
l'injuste, du bon et du mauvais et de toutes les idées ; chacune prise en soi
est une ; mais, comme elles apparaissent partout mélangées aux actions, aux
corps, et entre elles-mêmes, chacune d'elle a des aspects multiples. »
Concevoir le dualisme platonicien, à ce moment-clef de constitution de
l'idéalisme que sont les grands dialogues, comme une simple correspondance
entre des Idées, dont l'existence est postulée, et des objets sensibles qui
n'en seraient qu'un simple décalque moins réel, c'est caricaturer la pensée de
Platon. Dès les grands dialogues, Platon esquisse la conception d'une
communauté des Idées. Seule cette conception peut résoudre, en termes
d'ontologie, les apories de l'un et du multiple ; que les Idées, bien qu'étant
réellement unes, puissent paraître, du fait de leur communauté, multiples,
c'est là un modèle satisfaisant pour penser que les objets concrets, eux, sont
reconnus à la fois uns et multiples par le logos.
De fait, le Phédon
avait déjà élaboré une fondation théorique à cette préfiguration de la
communauté des Idées, en cherchant une réponse aux risques de tautologie déjà
évoqués; car si les objets doivent être pensés par participation à des Idées,
au mépris des déterminations relatives qui, comme nous l'avons vu, leur sont
inessentielles, il est toutefois requis d'aller plus loin, et de penser l'Idée
elle-même comme pouvant être traversée par des participations croisées,
définissant, à un niveau déjà purement intelligible, des déterminations
essentielles. L'ordre du logos nous imposant de penser les contraires de façon
disjonctive, c'est-à-dire par exclusion mutuelle les uns des autres, il est
ainsi possible de caractériser l'Idée de certaines choses par la présence,
coessentielle, d'un de ces contraires : ces formes sont « celles qui
obligent tout objet qu'elles occupent à posséder non seulement la forme qui lui
est propre, mais encore, en tout temps, celle d'un contraire de quelque chose
». Ainsi, la neige participe du Froid, et, à l'approche du Chaud, elle
disparaît, parce que sa participation au Froid est une détermination propre de
son Idée. Il en est de même du feu, qui a dans le Chaud une détermination
propre : à l'approche du Froid, il se dérobe ou périt. L'Idée du feu, celle de
la neige, sont donc déterminées par des rapports de participation à des Idées
plus élevées, et génériques, telles que le Chaud, le Froid. Cette participation
croisée permet de penser la multiplicité dans l'unité; par ailleurs, elle évite
l'écueil de la tautologie, qui guettait la théorie des Idées; car, désormais, à
une question telle que: « qu'est-ce qui, se présentant dans un corps, le rendra
chaud ? », on ne répondra plus en invoquant directement l'Idée générique
intéressée (le Chaud) pour rendre raison de la qualification, mais en avançant
la présence de quelque identité concrète (en l'occurrence le feu) dont une
détermination propre est de posséder cette qualité dont il faut rendre compte.
Le caractère à la fois
générique et principiel de l'Idée, ainsi que la nécessité de résoudre, sur une
base ontologique, les apories de l'un et du multiple, conduisent donc Platon à
formuler, dès le Phédon, une théorie de la participation qui est
clairement « une anticipation de la doctrine du Sophiste sur la « communication
des genres ». L'identité que l'on cherche à décrire se construit dans un
croisement de rapports de participation mutuels entre Idées, si bien que son
Idée propre ne doit déjà plus être conçue comme unité d'une stricte identité à
soi excluant toute pluralité de déterminations –ce qui sera, au demeurant, la
façon dont l'Un sera envisagé dans la première hypothèse, précisément
aporétique, du Parménide–, mais comme unité dans la diversité de ses
déterminations essentielles. La conception du Phédon induit donc déjà,
en même temps qu'une ébauche de communauté des Idées entre elles, la nécessité
d'une hiérarchie entre ces mêmes Idées : chaque Idée est engagée dans de vastes
et nombreuses interrelations, incluant verticalement les identités concrètes
qui tirent d'elle, par participation, leur réalité, et horizontalement des
rapports ontologiques de communauté et de hiérarchie avec d'autres Idées."
"La théorie des
Idées et le dualisme ontologique atteignent la philosophie elle-même comme
pratique. Les caractères orphiques que l'on peut percevoir chez Platon,
les thèmes de la fuite du monde, du corps-tombeau, des théories telles que la
réminiscence [...] le refus de l'observation sensible que marquent les grands
dialogues (etc.), tous ces aspects, qui donnent une figure bien déterminée au
platonisme, s'alimentent largement à la source du dualisme, quand ils n'en sont
pas les effets directs. En séparant le principe de la réalité, donné
indirectement, que sont les Idées, et cette réalité directement donnée qu'est
le sensible, Platon donne à la philosophie elle-même un caractère discontinu,
tant dans son essence que dans son contenu. Dans son contenu, puisque désormais
toute réalité n'est appréhendée que par le double prisme qu'induit la rupture
absolue posée entre le sensible et l'intelligible ; dans son essence, puisque
l'activité philosophique elle-même devient une préparation à la mort, un
exercice qui, par sa nature même, se sépare de toute autre forme d'activité.
La séparation, le
chôrismos [...] du sensible et de l'intelligible découle naturellement des
caractères prêtés à l'Idée : éternelle identité à soi, universalité,
indivisibilité. À l'inverse de la réalité en devenir qui n'est saisie que par
les sens, l'Idée, elle, ne s'atteint que par l'intelligence. Elle est
affectée d'un degré suprême de réalité, parce que, non contradictoire, elle
seule peut garantir l'ordre du logos. Mais, précisément, c'est là que se
situe le paradoxe : l'Idée serait une solution à la contradiction du sensible
qui rejaillit sur le discours, bien que, finalement, elle ne se sépare pas
d'une pensée tout entière régie par le principe de non-contradiction. La
solution serait ainsi la marque d'un échec : Platon donne un être à la
non-contradiction, à l'identité en soi qu'est l'Idée, pour échapper aux apories
que lui pose la pensée de la contradiction. Il garantit l'identité non
contradictoire que veut la logique du logos, en lui conférant un être
qui ne dépende pas de la contradiction sensible où toute identité nous apparaît
originairement. Mais le problème est alors celui de la réapplication d'une
telle pensée d'identité à la contradiction sensible ; c'est tout le rôle de la
doctrine de la participation, contre laquelle Aristote chargera férocement : comment
une unité, existant à titre d'identité en soi, pourrait-elle en effet agir sur
le multiple ? Platon, aux yeux de son disciple, introduit une discontinuité
inconcevable, dès lors qu'il pose, au-delà de la réalité directement donnée,
une réalité intelligible tenue pour supérieure, et dont la première serait
censée tirer son être ; les modalités exactes de la participation, ce saut
par-dessus la discontinuité ainsi introduite, posent selon Aristote des
difficultés insolubles. Et lui-même, on le sait, s'est voulu le champion d'une
pensée de la continuité, décrivant le parcours sans obstacles d'un savoir qui,
de l'observation empirique du plus particulier, induit peu à peu le plus
universel."
" [Platon ne conçoit
pas] d'où des substances homonymes pourraient tirer l'être qui les organise
sous l'unité d'un genre, dans lequel il ne faudrait voir, en définitive, qu'un
nom."
"Étant admis que
l'âme peut –et doit– penser sans le corps, il faut expliquer comment: ses
pensées ne peuvent surgir ex nihilo. On est en effet confronté à un
dilemme qui s'apparente au paradoxe disjonctif que Ménon avait opposé à
Socrate: comment savoir quelque chose, si ce que l'on connaît, le sensible,
n'est pas l'être, et si l'objet de connaissance, l'être à atteindre, ne peut
pas même être recherché, faute d'être connu ? Platon a voulu présenter sa
théorie de la réminiscence comme une solution explicite à ce typede problèmes.
La démonstration pratique qu'il en apporte, avec la célèbre interrogation du
jeune esclave au sujet de la diagonale du carré, doit suffire pour garantir la
possibilité qu'a l'âme de se référer à des objets qui ne lui sont pas donnés
par les sens. [...] La réminiscence est donc la voie théorique qui doit
rendre compte de la perception de l'idéalité par l'âme, comme totalement
distincte de l'expérience vécue."
"Entre l'amour et la
philosophie, le parallèle est donc étroit, puisque le Beau, objet de l'Amour,
ne saurait se concevoir que comme le reflet sensible des Idées poursuivies par
la philosophie. [...] L'amoureux est voué à s'identifier au philosophe en
découvrant peu à peu que la vérité de l'amour n'est pas dans la fugacité et la
déception des désirs trop attachés au sensible, mais dans l'éternité que promet
l'accès au fondement ultime que constitue l'Idée."
"Le Phédon
fait apparaître une très importante théorie de l'hypothèse [...] Si Socrate est
présentement assis dans sa prison, cela ne s'explique pas par le fait de sa
constitution musculaire ou osseuse ; ce ne sont là que causes matérielles,
subordonnées à la véritable cause de cette station assise, la cause finale
selon laquelle lui-même a décidé, les Athéniens l'ayant condamné, de demeurer
dans sa prison, au lieu de s'enfuir. Les causes matérielles n'expliquent en
définitive rien, et il est tout à fait étrange, en somme, de donner le nom de
causes à des choses pareilles. Il faut ainsi distinguer : il y a d'une part ce
qui est réellement cause –la cause finale–, et, d'autre part, ce sans quoi la
cause ne serait jamais cause –la cause matérielle. On a une hiérarchie des
causes, où les causes finales, quoique impossibles à réaliser sans les causes
matérielles, sont premières."
[Glose 5 : En bon spiritualisme
hiérarchique, on attribue, parmi les causes, la primauté à l’esprit, sans
surtout se demander si la volonté, l’esprit, ne serait pas causé par quelque
chose (par un état du corps, par des causes extérieures antécédentes)…]
"Puisque la cause
des choses ne nous est pas perceptible dans le sensible, il faut poser par
hypothèse le logos que l'on juge le plus solide. On définira comme vrai tout ce
qui s'accorde avec lui, et comme faux tout ce qui lui disconvient. La discussion
ne saurait en effet s'engager sur la légitimité de l'hypothèse avant même que
sa solidité ait été vérifiée : trop conscient de son inexpérience, le
philosophe s'en remet d'abord à la sûreté de l'hypothèse qu'il a cru devoir
poser, et s'efforce de la valider, ou non, selon que les conséquences qui en
découlent s'accordent ou non avec elle. Le fait de poser une hypothèse est donc
tout d'abord un acte de foi [...] Il y a une forme d'empirie dans le choix de
telle raison particulière, afin de rendre raison. Mais si d'abord l'on suppose,
ensuite on soupèse : c'est en affrontant les conséquences qui découlent de
l'hypothèse, leur consonance avec ce que l'on peut poser par ailleurs, que l'on
quitte le champ de la simple conjecture. La validité de l'hypothèse est éprouvée
par l'harmonie (άρµoνíα) de ses conséquences. Alors peut s'engager la
discussion de sa légitimité. Celle-ci est connue à son tour par la remontée
dans les hypothèses: au-dessus de l'hypothèse en question, on en posera une
nouvelle, choisissant parmi les hypothèses supérieures celle qui paraîtra la
meilleure, et ainsi de suite jusqu'à quelque chose de convenable [!] [...]
Socrate ne renvoie pas
encore à un principe unitaire et anhypothétique susceptible de fonder tout
logos : l'allusion au Bien, déjà mentionnée, évoque bien la République,
mais elle n'est pas ici théorisée."
[Glose 6 : Il est clair
que cette théorie, en séparant l'hypothèse de toute exigence de vérification
empirique, supprime la connaissance. Accumuler des hypothèses et décider
arbitrairement qu'on préfère celle-ci, ce n'est pas connaître quoi que ce
soit... C'est archinul.]
"Fondement
ultime, le Bien échappe à l'ordre du discours, et Socrate est contraint,
pour le représenter à ses interlocuteurs, de recourir à l'image sensible qui
lui ressemble le plus, le soleil."
[Glose 7 : La difficulté à tenir un discours métaphysique sur le principe
anticipe et ressemble à la difficulté de la théologie à parler de Dieu. On
parle beaucoup plus aisément du bien lorsqu’on le considère comme un être
naturel -ou comme la nature considérée sous un certain angle- ce que ne font
pas les théologiens et les philosophes spiritualistes…
https://oratio-obscura.blogspot.com/2020/08/de-la-naturalite-du-bien-essai-de-meta.html
]
"Il ne fait pas de
doute que le projet épistémique de la République est autrement plus
ambitieux que celui du Phédon. Il n'est plus question ici de se
satisfaire d'une clarté « suffisante », d'une distinction « convenable ». [...]
Dès lors que les principes ne sont pas connus, et que par suite les
conclusions ultimes et intermédiaires sont tissées d'inconnu, la cohérence,
l'homologia des propositions entre elles, n'est plus un critère de
savoir. [...]
La méthode dialectique
[...] elle, s'appuyant sur les techniques dianoétiques, rejette
successivement les hypothèses jusqu'à s'élever au principe suprême,
garantissant ainsi la solidité inébranlable du logos. Elle se présente ainsi
comme une marche discursive se résolvant dans une intuition, celle du
principe ultime qui ne requiert plus d'hypothèses."
"En choisissant en
effet de désigner le soleil par l'expression « rejeton (εκγoνoς) du Bien »
[...] Platon a voulu marquer le caractère moral en soi de l'ordre
cosmique."
"Il n'y a pas de
place, chez Platon, pour d'autres mondes possibles."
"La théôria
ne commence véritablement que lorsque le dialecticien a pu voir la source même
de la lumière, le Bien. Ce n'est qu'à ce moment que la vision voit ce qui la
rend elle-même possible : intuition où l'âme ne se distingue plus de
son objet, puisqu'en lui elle reconnaît la puissance illimitée dont elle est
elle-même issue. À partir de ce moment seulement, le philosophe a
réellement atteint la science (έπoτήµη), et la théôria devient cet
instant d'interruption, de suspension dans le devenir."
"Cette pensée est
caractérisée par l'importance accordée au principe d'identité (A est A). Dès
lors que les objets que l'on s'efforce de décrire paraissent toujours échapper
à l'emprise de la pensée, engagés qu'ils sont dans des réseaux infinis
d'interrelations contradictoires, la possibilité de remonter à une identité
pure, qui se pose elle-même sans le secours d'aucune relation, apparaît
comme la seule façon de sauver le logos en lui donnant un fondement stable.
L'Idée est ainsi la marque caractéristique de cette « pensée d'identité » :
elle est une identité qui se pose elle-même, qui existe par elle-même en tant
qu'identité, et sur laquelle on pourra fonder la connaissance des objets qui en
participent. Pour pouvoir penser les identités concrètes, on pose l'existence
d'identités idéales hors de la contingence de toute relation : dire qu'il
existe une Grandeur ou une Égalité en soi, ce n'est pas dire autre chose.
Ainsi, la « pensée d'identité » se laisse ramener à ceci que, pour elle, la
formulation du principe d'identité n'est pas nécessairement une simple
tautologie : la pure identité à soi qu'exprime un tel principe guide au
contraire la théorie de la réminiscence ; à l'occasion d'interrelations
sensibles, je me ressouviens de l'Idée comme pure identité à soi, en une
intuition qui, par elle-même, comporte un véritable contenu, dont rien n'est
redevable aux sens.
C'est bien là en effet
toute la portée de la réminiscence : elle intervient pour expliquer comment
l'identité référée par le discours peut avoir en soi un sens et une validité,
hors de toutes les relations concrètes au sein desquelles on la fait intervenir.
Cette possibilité s'expliquait par le fait que notre âme avait déjà contemplé
l'identité en question. Par la participation, d'autre part, on s'assurait que
l'identité énoncée à propos du sensible était bien la même que celle à laquelle
s'adressait la pensée : tout en habitant le sensible, elle était bien la pure
identité que la pensée retrouvait lorsqu'elle allait se réfugier dans le monde
non-contradictoire de l'intelligible."
-Christophe Rogue, Comprendre Platon, Paris, Armand Colin, 2009 (2004 pour la première édition Nathan/Sejer).
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