Pourtant, les fumées de la catastrophe, aussi profondément qu’elles pénètrent dans vos poumons, ne vous font pas remettre en question vos principes. La peur —la peur que cet événement unique ne s’avère pas si unique— s’en approche davantage. Mais la peur n’était qu’un sentiment parmi d’autres, et il y en avait d’autres, surprenants. L’amour, par exemple.
En repensant à ce matin
cristallin et désespéré, à jamais gravé dans la mémoire par un nombre, j’ai
essayé de m’accrocher à la stupeur et de l’approfondir par la réflexion, plutôt
que de fuir devant le choc pur et simple. Une expérience qui stupéfie n’est pas
la seule vérité, mais c’est une vérité indispensable —la vérité de « l’histoire
sauvage », selon l’expression de l’historien Richard Slotkin, une histoire qui
n’avait pas à arriver, mais qui, une fois advenue, change non seulement
l’avenir, mais aussi l’histoire qui l’a précédée. Le risque d’une telle démarche
est de rester prisonnier du traumatisme, fixé sur un passé qui suppure. On peut
sombrer dans un état d’arrêt mental, où le traumatisme vous cloue à la mémoire,
mais la mémoire est sélective, et il y a un danger : en se souvenant, on
occulte ce qui dérange.
Mes souvenirs sont ceux
d’inconnus et de leurs pertes, mais aussi de solidarités. Je pense à une jeune
femme en détresse, aux cheveux roux, titubant sur le trottoir en direction des
tours jumelles disparues, une cascade ininterrompue de larmes coulant sur son
visage. Je pense aux affiches collées partout dans le sud de Manhattan, aux
photos des disparus : « Avez-vous vu… ? », aux numéros de téléphone
désespérés à appeler, aux bougies allumées sur les trottoirs devant les
casernes de pompiers, aux panneaux faits main : « Merci à nos pompiers
héroïques ». Je me souviens d’une femme sans-abri dans le métro qui
exprimait sa sympathie à ma femme, dont la maison, après tout, se trouvait à un
mile des décombres. Des inconnus se souhaitaient bonne chance. Ce n’est pas
exagéré de dire que moi, et eux, nous éprouvions de l’amour les uns pour les
autres —l’amour d’un peuple qui continuerait. Je pense aux endeuillés et à
l’entraide, en somme, pas aux morts eux-mêmes. Je pense aussi à un micro ouvert
à Union Square, où des gens débattaient déjà de la réponse américaine, des gens
qui désapprouvaient farouchement mais étaient prêts à s’écouter.
Je n’ai pas, comme on
dit, « perdu quelqu’un ». Mais j’espère que cela ne sonnera ni cynique
ni autocomplaisant si je dis qu’en ces jours terrifants, j’ai rencontré des
gens —un peuple auquel j’appartenais. Pas les disparus, mais ceux qui
travaillaient fiévreusement non seulement à réparer les pertes, mais aussi
(pour reprendre une expression de James Baldwin utilisée par Richard Rorty
comme titre de son livre sur le patriotisme de gauche) à « réaliser notre
pays ».
Vers cinq heures de
l’après-midi du 13 septembre, ma femme et moi sommes descendus jusqu’à la
périphérie des ruines, du côté ouest du sud de Manhattan, et nous nous sommes
mêlés à la foule qui acclamait les secouristes —policiers, pompiers, employés
des compagnies de téléphone et de gaz, ouvriers métallurgistes et soudeurs, la
plupart roulant lentement vers le nord en sortant de la zone fumante de Ground
Zero, tandis que d’autres camions se dirigeaient vers le sud, pour y
entrer. Certains sortaient de la zone à pied, leurs bottes couvertes de cendres
grises. Des gens distribuaient des photos de leurs proches disparus. »
(pp.106-107)
« J’ai aimé ces inconnus, et tous ceux que j’ai croisés en ces jours-là, sans trouver cela mièvre —ces New-Yorkais nouveaux, moins agressifs, qui parlaient à voix basse, ou du moins c’est l’impression qu’ils donnaient, faisant la queue pour donner leur sang dès le premier jour dans les hôpitaux locaux, déçus qu’on ne le collecte pas ; les chauffeurs de taxi roulant dans un silence inhabituel, tous les coups de klaxon gratuits éteints ; des New-Yorkais sans leur carapace, réduits à leur noyau inhabituel, qui n’étaient plus des îlots isolés. J’ai puisé mon inspiration chez ces militants patriotiques qui semblent avoir fait s’écraser le vol 93 en Pennsylvanie et ont probablement sauvé la Maison-Blanche. Ils n’avaient pas attendu que les autorités définissent leur patriotisme à leur place. Ils ne s’étaient pas contentés de gestes symboliques. J’ai compris que le patriotisme était la somme de ces actes. »
« Le patriotisme
n’est pas seulement un cadeau fait aux autres, c’est aussi une expression de
soi : il affirme que ce que vous êtes dépasse —et de loin— vous-même, ou l’être
limité que vous pensiez être. Vous n’êtes pas isolé. Tout comme vous avez un
prénom et un nom de famille, vous avez aussi un nom national. Il vous donne un
passé et un avenir. Vous êtes solidaires avec des inconnus : leurs pertes sont
les vôtres.
Une vérité profonde du 11
septembre est qu’une communauté a été attaquée, non un rassemblement
d’individus. Une deuxième vérité était que la communauté des survivants était
une communauté politique, une communauté où la diversité n’est pas un slogan
édulcoré et où le débat est une sève vitale. En temps de guerre, il est
important de savoir pour quoi on se bat, même si ce n’est pas vous qui déclarez
la guerre.
La nuit du 11 septembre, à la recherche de clarté et de réconfort, j’ai relu l’essai de George Orwell de 1945, « Notes sur le nationalisme », dans lequel Orwell distingue le patriotisme anglais, qu’il défend au nom des valeurs de la gauche, du nationalisme tapageur, phénomène parasitaire. « Par patriotisme, écrit-il, j’entends l’attachement à un lieu particulier et à un mode de vie particulier, que l’on croit être les meilleurs au monde, mais sans vouloir les imposer aux autres. Le patriotisme est par nature défensif, sur les plans militaire et culturel… Le nationalisme, en revanche, est inséparable du désir de pouvoir. »
Orwell laisse certaines
questions difficiles en suspens : Peut-on être patriote si l’on ne pense pas
que le lieu et le mode de vie auxquels on est attaché sont les meilleurs au
monde ? Peut-on estimer que certains aspects (la démocratie et les droits de l’homme)
valent absolument la peine d’être diffusés, voire parfois par la force si
nécessaire, tandis que d’autres ne le valent absolument pas ? Je reviendrai
plus tard sur ces difficultés, mais l’important est qu’elles compliquaient
le sentiment de dévotion que j’éprouvais, sans pour autant l’effacer. »
(pp. 109-110)
« Sans surprise,
quelques jours plus tard, ma femme et moi avons décidé d’accrocher un drapeau
américain à notre terrasse. Ce fut une décision domestique simple —à peine une
décision, d’ailleurs, car personne à la maison n’avait envie d’en débattre.
Nous n’avons pas envoyé de communiqué de presse. Il n’y a eu ni controverse ni
consultation. Le drapeau était une affirmation claire d’appartenance. Nous ne
l’avons pas hissé pour affirmer que les États-Unis méritaient de dominer ou de
faire la guerre à qui que ce soit.
(Il se trouve que nous
soutenions l’usage de la force contre Al-Qaïda et les talibans en Afghanistan,
bien que nous ayons eu de vives inquiétudes quant aux conséquences terrifantes
qui pourraient en découler, mais ce n’était le propos.)
Quelques jours plus tard,
Clyde Haberman, chroniqueur municipal du New York Times, m’a appelé pour
recueillir une citation sur ceux qui arboraient le drapeau. Quand je lui ai dit
que nous avions accroché un drapeau, que nous n’aurions jamais cru en venir à
une telle démonstration, que ce n’était pas un soutien aux politiques de George
W. Bush mais une affirmation de solidarité avec un peuple blessé et déterminé,
notre fait privé s’est transformé en fait d’actualité, et a été mis en avant
dans sa chronique du 19 septembre.
Par la suite, j’ai reçu
beaucoup de courriers amicaux, et quelques-uns moins aimables : des claquements
de langue désapprobateurs, des insultes. Un ami reconnaissant —un militant des
droits de l’homme, soit dit en passant— qui enseigne dans un prestigieux
collège d’arts libéraux m’a raconté qu’il avait accroché un drapeau à la porte
de son bureau, ce qui avait poussé un étudiant à se plaindre auprès des
autorités du collège, estimant que cela constituait un abus d’autorité
professorale. J’ai appris plus tard que, dans quelques campus, le fait que
j’aie accroché le drapeau américain avait été cité comme preuve qu’il n’était,
à tout le moins, pas interdit pour quelqu’un de gauche de brandir un drapeau
américain.
Mais la question
intéressante est : pourquoi ce débat passionné en premier lieu ? Pourquoi les
gens de gauche de ma génération se disputaient-ils avec leurs enfants qui
voulaient accrocher des drapeaux à leurs fenêtres ? Pourquoi le fait d’arborer
le drapeau était-il perçu comme une trahison ? Une trahison de quoi ? »
(pp. 110-111)
« Si vous appartenez
à une certaine classe —appelons-la la classe cosmopolite, aux revenus allant du
moyen au supérieur, diplômée de l’enseignement supérieur et au-delà, ancrée
dans les milieux universitaires et culturels—, le patriotisme a perdu tout son
attrait.
Cette histoire est liée,
en une phrase, à la « génération du Vietnam », bien que le Vietnam ne
soit que le point de départ du problème. Mais il y a d’autres facteurs qui
entravent le patriotisme, le rendant au mieux léger et sans importance, ou
pire, ridicule, humiliant, gênant, voire exaspérant. Pourquoi en est-il ainsi ?
Pour comprendre pourquoi
le patriotisme est (ou a été) entaché, il est utile de considérer les concepts
opposés auxquels il est confronté, car ils suggèrent ce vers quoi les gens
pensent se tourner lorsqu’ils se détournent du patriotisme. L’un est
l’individualisme, l’autre, le cosmopolitisme.
Tout d’abord, le
patriotisme entre en conflit avec l’individualisme […] En effet, le
patriotisme affirme que nous sommes liés, attachés, non libres. Il accorde de
la valeur à une certaine conformité. Nietzsche a vu juste en associant le
patriotisme à l’instinct grégaire. Nous nous enorgueillissons d’être des
individus, après tout. C’est un article de foi, notre don et notre gloire modernes.
Nous nous créons nous-mêmes (ou essayons de le faire). Peu importe comment et
où nous sommes nés, avec quelles racines, quels atouts, dans quelle classe,
race, religion, région ou nationalité, nous insistons pour rester libres de
choisir l’essentiel de notre vie, pour que notre liberté soit inaliénable,
et que quiconque y porte atteinte soit notre ennemi. Le choix est notre mantra.
En tant que femmes et hommes dotés de droits reproductifs, nous nous déclarons «
pro-choix ». En tant qu’électeurs, croyants, militants, consommateurs, nous
ne sommes rien si nous ne sommes pas libres —ou du moins le croyons-nous
fermement. Même en tant qu’âmes religieuses, les Américains aiment à s’imaginer
« nés à nouveau », affirmant leur choix d’accepter Jésus-Christ, quelque
chose qu’ils peuvent faire ou non, quelque chose qui n’était pas prédestiné par
leurs parents. » (pp. 111-112)
[Glose 1 : la liberté de l’individu est en effet une valeur typiquement moderne (au sens social-historique et non purement chronologique : en ce sens, il y a des aspects modernes de la Grèce antique démocratique, etc.). Et c’est pourquoi on la trouve aussi bien au centre (absolutisée s’agissant du centre libéral) qu’à gauche).]
« Mais le
patriotisme décrète que nous ne sommes pas libres. Nous sommes tenus par des
obligations. Le patriotisme est collant. Il est impérieux quant à ses
impératifs. Il valorise une certaine absence de liberté, car il déclare qu’à un
niveau crucial, nous ne sommes pas libres de choisir la condition dans laquelle
nous sommes nés. À moins d’être des citoyens naturalisés, nous n’avons pas
choisi notre obligation. Nous sommes libres d’imaginer notre pays comme nous
l’entendons, mais nous ne sommes pas libres de nier qu’il s’agit de notre
pays. »
[Glose 2 : Il faut
distinguer deux choses différentes. Tout d’abord, une affirmation
sociologique : l’individu n’est pas une réalité totalement plastique, qui
peut absolument redéfinir ses caractéristiques socio-culturelles par ses
propres choix. Il y a des limites aux langues que nous pouvons apprendre, par
exemple. Même en l’abandonnant tôt et délibérément, il n’est pas évident qu’on
puisse tout oublier de sa langue maternelle, par exemple. Dans les termes de la
sociologie de Bourdieu, la socialisation primaire est partiellement
irréversible.
Cependant, dire que
l’individu est culturellement déterminé est une chose ; dire que
cette influence crée une dette ou une obligation (involontaire) entre
l’individu et le peuple qui l’a influencé culturellement en est une autre. Le
défenseur philosophique d’une forme de moralité du patriotisme doit démontrer
qu’on peut passer du fait à la norme : de l’influence de la
nation à la légitimité d’un engagement de l’individu envers celle-ci.]
« En réalité, le
patriotisme américain est une forme de patriotisme particulièrement
convaincante et exigeante, car la nation américaine est fondée sur une idée, et
non sur le sang. Cette idée est un paradoxe apparent : nous sommes le plus
nous-mêmes lorsque nous affirmons nos racines, nous sommes libres aujourd’hui
parce que nous sommes liés par le passé américain. Ce à quoi nous sommes
fidèles, c’est la condition de notre liberté, et pourtant, en étant fidèles,
nous renonçons à notre liberté. » (pp. 112-113)
[Glose 3 : l’auteur
dramatise quelque peu. Il aurait pu écrire : « l’engagement
patriotique nous oblige à renoncer à une PART de notre liberté, comprise comme
absence de devoirs ou déliaison absolue, etc. » Mais si le dévouement
patriotique est bien un devoir moral, on pourrait rétorquer que ne pas
l’assumer n’est pas une liberté, mais une licence (un usage abusif de
notre capacité d’agir). Dès lors il n’y aurait pas de conflit entre patriotisme
et liberté, puisqu’être vraiment libre n’est pas faire tout ce qu’on peut
vouloir, etc.]
« Tout cela revient
à dire que si vous croyez être libre et que la liberté est importante, le
patriotisme, dans la mesure où il exige votre loyauté, est déstabilisant. Plus
la demande est insistante, plus elle est déstabilisante.
Une façon de se prémunir
contre cette demande est de manifester un mépris cosmopolite. Le
patriotisme est provincial. L’impulsion cosmopolite consiste à déclarer que le
patriotisme est pour les autres —des gens inférieurs, en réalité. Nous les
appelons « superpatriotes ». Ce sont le troupeau des faibles. Ils vivent
dans l’hypocrisie. Pourquoi ? Comment peuvent-ils vivre ainsi, comment
peuvent-ils parler de cette manière ? On leur a lavé le cerveau. Ils ont cédé à
la propagande. C’est en partie parce qu’ils sont entourés de propagande, mais
soyons francs : cela n’est possible que parce que leur caractère est dégradé.
Ils sont crédules, ou stupides. Certaines de ces caractéristiques sont
déduites, mais d’autres sont parfaitement visibles. Pour faire court, les
patriotes sont des gens de mauvais goût. Ce qui distingue notre classe, c’est
le bon goût, et nous nous distinguons en tant que personnes de bon goût —nous
accumulons, confirmons et multiplions notre « capital culturel », pour
reprendre l’expression du sociologue Pierre Bourdieu— en méprisant les gens de
mauvais goût. Ainsi, le patriotisme est répréhensible parce qu’il est de
mauvais aloi. Il évoque le vinyle et les parcs de maisons mobiles. Il évoque
les slogans et les épinglettes. Il évoque les rituels maladroits lors des
matchs de baseball et la truculence dans les débats politiques. Il évoque la
rodomontade et la sensiblerie. Il évoque la myopie, l’ignorance volontaire. Si
nous pardonnons aux patriotes d’agiter leurs drapeaux pendant la guerre du Golfe
ou après le 11 septembre 2001, dans des régions défavorisées comme l’État de
New York, c’est parce que les patriotes inspirent la pitié. Qu’ils aient leurs
drapeaux si cela les fait du bien. La nation est ce qu’ils ont —ou croient
avoir— lorsqu’ils n’ont pas grand-chose d’autre. » (p. 113).
[Glose 4 : le
phénomène de mépris cosmopolite que décrit l’auteur est certainement
très ancien. On le trouve déjà dans les alliances de classes aristocratiques
opposés aux liens civiques en Grèce ancienne. On le retrouve dans les
coalitions aristocratiques européennes opposées à la Révolution française.
Mais il est intéressant
de noter que si ce rejet de l’appartenance politique civique ou nationale est
traditionnellement orienté à droite et à l’extrême-droite, il est devenu un
marqueur social et politique distinctif du centre-gauche bourgeois,
européiste, post-national, à partir en gros des années 1960, de la fin des
empires coloniaux, des Trente glorieuses et de l’horizon marxiste /
révolutionnaire. Nous avons en France les mêmes couches sociales pratiquant le
même mépris cosmopolite que ce que décrivent aux USA Todd Gitlin ou Catherine Liu. La construction européenne, quand ce n’est pas le rêve d’un Etat mondial,
sont devenus la dernière utopie de ceux qui n’ont plus aucun progrès réel à apporter aux masses populaires.]
« Le pire, du point de vue de cette critique, c’est que le patriotisme consiste à masquer toute la vérité sordide de l’Amérique sous un masque de polyuréthane. Cela signifie passer sous silence les Amérindiens dans leurs fosses communes. Cela signifie occulter l’esclavage. Cela signifie ignorer les nombreuses aventures impérialistes de l’Amérique —les occupations des Philippines, de Cuba, du Nicaragua, entre autres, ainsi que les abus de pouvoir des entreprises, des banques internationales, et ainsi de suite. Cela signifie dissimuler les privilèges américains —même lorsque la prospérité de l’Amérique n’a pas été directement acquise au détriment des autres, ce qui reste un point discutable.
Ainsi, de ce point de vue, le patriotisme trahit la vérité. C’est une histoire,
soit, mais une histoire au sens de mensonge. Il ne peut s’empêcher de déborder
vers ce qu’Orwell considérait comme un phénomène dur, dangereux et distinct :
le nationalisme, avec son côté agressif, son implication de supériorité.
Nettoyez le patriotisme autant que vous voulez, affirme le cynique, le
nationalisme, comme l’a écrit le théoricien politique John H. Schaar dans un
essai prophétique (et, pour un homme de gauche, courageux) en 1973, reste «
le frère sanglant du patriotisme ».
La distinction héroïque
d’Orwell n’était-elle pas, au final, une distinction sans différence ? »
(pp. 113-114)
[Glose 5 : Le
patriotisme est une forme d’amour, et un proverbe populaire veut que
« l’amour rend aveugle ». Aveuglé aux défauts de l’être aimé (ici,
aveugle aux crimes de la nation). Le patriotisme est donc attaqué comme
produisant une atrophie du sens moral.
La tâche du philosophe
défenseur du patriotisme consiste dès lors à prouver que l’amour ne rend pas
forcément aveugle, que l’aveuglement moral est ou bien caractéristique
d’une réalité subtilement différente (le nationalisme plutôt que le
patriotisme, par exemple), ou bien qu’il n’est effectif que pour certaines
formes de patriotisme, mais pas pour toute, de telle sorte qu’un patriotisme
vertueux reste possible.
Ceci dit, prouver que le
patriotisme n’est pas (ou pas toujours) immoral, ce ne sera pas
encore prouver qu’il est moralement exigible (qu’il rend moralement
meilleur).]
« Le terme «
patriotisme » est souvent opposé à « cosmopolitisme », qui, selon
une définition du Dictionnaire du patrimoine américain de la langue anglaise,
signifie « si sophistiqué qu’on se sent chez soi dans toutes les parties du
monde ». Le cosmopolitisme embrasse le cosmos, le patriotisme la paroisse —
il est provincial.
Lorsque l’écologiste cosmopolite déclare « Pensez globalement, agissez localement », la localité qu’elle a en tête n’est pas la nation. Cela peut être le comté, peut-être la région biogéographique, ou aussi loin que porte le regard, mais ce n’est pas la nation, et encore moins l’État. L’impulsion à mépriser la nation est une reconnaissance de l’arbitraire et de la mesquinerie de celle-ci. Si, comme l’a écrit Randolph Bourne contre le carnage qui a ouvert le XXe siècle en fanfare, « la guerre est la santé de l’État », alors le rejet de l’État (et donc de la nation qui l’accompagne) est le début de la fin de la guerre. »
« Il n’est donc pas surprenant que, dans la foulée de la guerre du Vietnam, une génération de sceptiques post-Vietnam à l’égard de l’État-nation se soit emparée des travaux de l’anthropologue politique Benedict Anderson. Celui-ci a élégamment soutenu, dans un livre intitulé Communautés imaginées, que c’est exactement ce que sont les nations : elles ne sont pas naturelles, organiques, primordiales, objectives ou autre chose de ce genre, mais des créations — « des constructions » — des intellectuels et des récits qu’ils racontent sur l’histoire et la culture. Dans une version plus populaire, une nation était une entité dotée d’une armée, d’une marine et d’un dictionnaire. Certains lecteurs en ont déduit que les nations, étant construites, étaient superficielles, non profondes, artificielles, non naturelles, malléables, non traditionnelles —et donc dépourvues de légitimité morale. Ainsi, le patriotisme semblait une présomption, une imposition imméritée. » (pp. 115-116)
[Glose 6 : Notons
qu’il n’y a pas de contradictions métaphysiques à ce qu’une réalité soit à la
fois créée et objective. Prenons le langage humain : il dépend bien
sûr de l’existence des humains, de leurs interactions, etc. Mais il n’en
devient pas moins une réalité objective : il s’objective, il
s’écrit, acquiert des formes indépendantes de la conscience des acteurs
individuels. Il en résulte qu’il est toujours à la fois reçu comme une réalité
extérieure à l’individu, et co-crée par l’individu (à faible dose) et par la
collectivité (à forte dose). Je reçois une langue que je contribue à
transformer. On peut parler de création du langage, de la nation, de n’importe
quelle réalité socio-historique, mais ce n’est jamais une pure création. Il a
une certaine autonomie et une résistance des réalités sociales que l’on cherche
à modifier. Et si la résistance est un bon critère de l’objectivité, de la matérialité d’une réalité, alors on peut bien dire que les nations ont
une réalité objective, tout en étant aussi des créations humaines. C’est
cette résistance, cette aliénation au sens hégélien -cette capacité de
ce que nous créons à échapper à notre pouvoir de créateur- que ne rend pas
pleinement la théorie d’Anderson. Nous créons des nations, des langues, des
religions et des univers fictifs, mais nous ne maîtrisons pas ce qu’ils
deviennent…]
« L’Amérique est une nation qui suscite l’angoisse quant à la signification de l’appartenance, car la frontière nationale est idéologique, donc contestable et poreuse. Faire partie de l’Amérique a toujours impliqué de participer à un débat sur ce que signifie être américain. En tant que première république constitutionnelle, l’Amérique n’a pas seulement été une patrie, mais aussi une terre d’idées, celle de l’américanité. Dans ses meilleurs jours, affirmer l’américanité revenait à affirmer une filiation avec 1776. Ainsi, Lincoln déclara, en se rendant à la Maison-Blanche pour prendre ses fonctions : « Je n’ai jamais eu un sentiment politique qui ne soit né des principes incarnés dans la Déclaration d’Indépendance. » Plus tard, il affina cette idée dans les propositions cinglantes du discours de Gettysburg. Lincoln affirmait ce que John H. Schaar, dans l’essai que j’ai déjà mentionné, appelait le « patriotisme contractuel », par opposition à la variété du sang et du sol.
Mais sous la pression, le
contrat a tendance à s’effriter. Le patriotisme civique, qui exige
l’auto-gouvernement, se réduit au principe « suivez le chef ». En temps
de crise, les autoritaires concluent que remettre en question l’autorité est un
luxe inabordable. Comme les citoyens des régimes fondés sur la race, même les
citoyens de la république américaine démocratique ont été, à certains moments,
particulièrement vulnérables à l’accusation selon laquelle leur appartenance
n’était pas sincère, et qu’en défendant de mauvaises idées, ils avaient perdu
leur droit de faire partie de la nation. Autrement dit, ils risquaient d’être
accusés d’anti-américanisme. » (pp. 116-117)
« Pour moi, la
colère et l’horreur ont précédé la guerre du Vietnam. Je me suis lancé dans le
militantisme en 1960 en tant que militant contre la position américaine sur les
armes nucléaires, et j’ai approfondi mon [activité] sous le coup de l’invasion
de la baie des Cochons à Cuba, de la collusion américaine avec l’apartheid
sud-africain, et surtout, de la guerre odieuse en Indochine. Mais pour une
raison que j’ignore, un moment précis de mars 1965 reste gravé dans ma mémoire.
J’avais vingt-deux ans, je vivais dans le cercle des Students for a
Democratic Society (SDS) à Ann Arbor, dans le Michigan, et j’aidais à
organiser la première manifestation nationale contre la guerre du Vietnam.
Cette guerre était déjà une agression quotidienne contre la raison et la
conscience, et je ne supportais plus de regarder les informations à la
télévision.
Pourtant, un soir, pour
une raison quelconque, j’ai allumé NBC News et j’ai vu des images de marines
américains occupant Saint-Domingue tandis que de jeunes Dominicains
manifestaient. À l’aune des horreurs, ce n’était qu’une petite opération
d’impérialisme à l’ancienne, cette expédition dans les Caraïbes pour soutenir
un régime militaire bloquant la restauration d’un gouvernement social-démocrate
élu qu’il avait renversé. Pas de napalm, pas de phosphore blanc, pas de hameaux
stratégiques. Je ne sais pas pourquoi ces images de jeunes Dominicains
résistant aux Américains m’ont tant bouleversé, mais je sais que je
m’identifiais à eux. Je ne sais pas ce que j’ai ressenti le plus vivement :
l’incrédulité horrifiée que mon pays puisse brandir le mauvais drapeau, trahir
sa meilleure version, ou la conviction horrifiée que mon pays ne pouvait
commettre une action aussi ignoble que parce que lui —non pas ses
politiques, non pas telle ou telle décision exécrable, mais lui, au cœur de
son obscurité— était déterminé à supprimer les droits des peuples gênants. Nous
avons appris à appeler cela la « diplomatie de la canonnière », dans mon
cours d’histoire au lycée. ». » (pp. 117-118)
« Dans la seconde
moitié des années 1960 et au début des années 1970, la guerre du Vietnam me
suffoquait. J’avais l’impression que la lutte contre cette guerre était devenue
ma vie. Elle durait si longtemps et était si destructrice qu’elle semblait plus
qu’une conséquence d’une politique erronée. Mon pays devait révéler une faille
fondamentale en persistant, encore et encore, dans une guerre indéfendable.
J’étais impliqué, car cette guerre atroce était enveloppée dans mon drapeau —ou
ce qui avait été mon drapeau.
Alors pourquoi persister
? Pourquoi ne pas renoncer à ce titre, et bon débarras ? […] Le drapeau
américain ne me semblait plus être le mien, même si je pouvais reconnaître —en
théorie— qu’il était logique que d’autres le brandissent dans la cause
anti-guerre. »
[Glose 7 : Peut-on
justifier l’amour d’un peuple dont la majorité des membres soutiennent une
politique criminelle ?
En tant que patriote, je
vois deux lignes d’argumentations morales possibles.
Une première défense du
patriotisme pourrait consister à dire que l’on continue à aimer ce peuple tels
que l’incarnent encore ceux de ces membres qui ne sont pas des soutiens
d’une politique criminelle. Après tout, on peut aimer un être sans vouloir
conserver l’intégralité de ces caractéristiques (je peux m’aimer sans
aimer ma coupe de cheveux actuel). On peut donc aussi aimer un être collectif
(un peuple) tout en souhaitant changer (voire souhaiter la disparition de)
certains de ces membres. Il y a des patriotes allemands qui ont complotés
l’assassinat d’Hitler.
Et même si, à la limite,
il ne restait personne d’innocent parmi les membres actuels d’un peuple,
on pourrait toujours se raccrocher au fait qu’on l’aime pour ses membres passés
ou pour ses générations futures (qui peut-être seront moralement meilleures,
etc.).
Un deuxième argument
consisterait à dire que l’amour (ou du moins une certaine forme d’amour
vertueuse) est favorable à l’action pour moraliser autrui. Il l’est
d’une part en tant que motivation à agir. Je peux être davantage motiver
à exiger l’arrêt d’une injustice que je me sens concerné par le fait qu’elle
est provoquée par mes compatriotes, plutôt que par un peuple lointain auquel je
ne me sens pas lié. D’autre part, l’amour est favorable comme force morale
susceptible d’agir sur autrui. C’est en aimant autrui que je peux l’amener à
rectifier moralement sa conduite. On pourrait montrer sans doute montrer ce que
l’amour conjugal, filial, etc. ont rendu possible, s’agissant de criminels
repentis.
De nos jours, cette
dernière idée est mal comprise, car on se fait de l’amour une idée
complaisante. Aimer le criminel, cela ne veut pas dire tout lui
pardonner ; cela veut dire œuvrer à le rendre juste (ce qui commence
évidemment par le punir). La justice est un bien pour le criminel car
elle lui permet d’éviter de continuer à nuire.
D’autant jugerons ma
position romantique (certains disent même qu’elle est crypto-chrétienne). Il me
semble effectivement que l’amour est un sentiment moralement pur. Aimer
implique toujours un désir d’amélioration de la chose aimé. Par
conséquent, aimer le méchant, aimer un criminel, ce n’est pas s’épargner la
peine de lutter contre son immoralité. L’amour peut aller avec une lutte
féconde, comme dit joliment Catherine Dorion. On n’a donc jamais tort d’aimer
-que ce soit son pays, l’humanité, une œuvre d’art ou un être être.]
« J’étais un tacticien. Je pouvais argumenter —et je l’ai fait— contre le fait de brandir le drapeau nord-vietnamien ou de brûler les étoiles et les bandes. Mais la haine d’une mauvaise guerre, dans ce qui semblait être un schéma de guerres mauvaises —bien qu’aucune ne fût aussi mauvaise que celle du Vietnam— nous a retournés. Elle a enflammé nos cœurs. On peut haïr son pays au point que cette haine devienne fondamentale. Une haine aussi claire et intense en est venue à ressembler à une flamme purificatrice.
À la fin des années 1960,
c’est ce qu’est devenu une grande partie de la Nouvelle Gauche. Ceux d’entre
nous qui rencontraient des communistes vietnamiens et cubains à cette époque se
voyaient toujours dire que nous devions apprendre à aimer notre peuple. Dans
mon cas, ce fut un étudiant en médecine communiste à Cuba qui m’a transmis ce
message en 1967 : « Aimez votre peuple ! » Comment étions-nous censés
faire cela, ai-je rétorqué avec un autre membre des SDS, alors que notre peuple
avait commis un génocide contre les Amérindiens, alors que l’histoire nationale
était imbriquée dans l’esclavage, alors que cette expérience du péché originel
historique allait plus profond que toute solidarité de classe, alors que
c’était cela, être américain ? Des leçons de patriotisme données par des
communistes : une expérience définitive de la Nouvelle Gauche, tirée de la
comédie de la fin des années 1960. Bon, nous allions essayer. » (p. 119)
« Le drapeau
américain ne m’inspirait pas davantage de sympathie lorsque Nixon a étendu la
guerre du Vietnam au Laos et au Cambodge, et qu’il a œuvré dans l’ombre pour le
coup d’État de Pinochet ; ou dans les années 1980, lorsque Reagan a soutenu les
Contras nicaraguayens, les escadrons de la mort salvadoriens et guatémaltèques.
Pour dire les choses avec modération, ma génération de la Nouvelle Gauche
—une génération qui a grandi au fil de la guerre— a renoncé à toute prétention
au patriotisme sans éprouver un grand sentiment de perte, car nous avions
l’impression que les auteurs de cette guerre injuste avaient volé la patria.
La nation s’était figée en un empire, dont la logique était le pouvoir
arbitraire. Il ne restait plus à la gauche qu’à exhumer des traditions
vertueuses et à les cultiver dans les universités. Le tant moqué «
politiquement correct » des générations académiques suivantes fut un lot de
consolation. Nous avons perdu —nous avons gaspillé— la politique, mais nous
avons gagné les manuels scolaires.
Lisez l’histoire les yeux
ouverts, et il est difficile de passer à côté de l’empire américain. Même les
conservateurs honnêtes reconnaissent le pouvoir impérial — bien qu’avec
enthousiasme. Qu’est-ce que l’idée de la « Destinée manifeste », cette
marche en avant vers l’ouest, sinon une défense robuste d’un empire juste ? Que
signifiait la vantardise de l’ancien sénateur de Californie S. I. Hayakawa à
propos du canal de Panama, « nous l’avons volé proprement et sans tricher »,
sinon une reconnaissance rusée de la vérité ? Il n’est pas nécessaire d’adhérer
aux affirmations les plus radicales de la gauche, selon lesquelles l’Amérique,
depuis sa naissance, serait essentiellement génocidaire et redevable à
l’esclavage pour une grande partie de sa prospérité, pour reconnaître que les
colons blancs ont pris les terres, commercé des esclaves et tirée d’énormes
profits de ces pratiques ; ou que les États-Unis ont ensuite dominé l’Amérique
latine (et d’autres colonies occasionnelles, comme les Philippines) pour garantir
des ressources bon marché et remplir les poches des Américains ; ou que les
entreprises (entre autres) et les agences financières dirigées par les
Américains ignorent aujourd’hui systématiquement, voire pire, portent atteinte
aux libertés des autres. Si toute cette domination ne relève pas du
colonialisme au sens strict, […] il reste que la richesse américaine, l’accès
aux ressources, la puissance militaire et l’unilatéralisme relèvent bien d’une
portée impériale. Ajoutez à cela que les États-Unis, qui représentent moins
de 5 % de la population mondiale, consomment environ un quart de l’énergie
fossile non renouvelable de la planète, dévastatrice pour l’environnement —et
que l’administration Bush proposait de continuer à le faire aussi longtemps
qu’il lui plairait. » (pp. 120-121)
« La tragédie de la
gauche […] est qu’après avoir remporté une victoire sans précédent en aidant à
mettre fin à une guerre atroce, elle a ensuite commis un suicide politique.
Elle a contribué à faire sortir les États-Unis du Vietnam, où le pays n’avait
rien de constructif à y faire —ni pour le Vietnam, ni pour lui-même—, mais elle
l’a fait au prix de se déconnecter de la nation. [...]
La seule Amérique
présente dans ce tableau était celle de la richesse et de l’arsenal militaire —
les entreprises, le Pentagone, la CIA. Selon le dogme anti-impérialiste,
l’anticommunisme massif et indifférencié qui avait conduit à des renversements
impériaux en Iran, au Guatemala, au Chili, au Nicaragua, au Salvador et
ailleurs était l’Amérique essentielle, la conséquence inévitable d’une histoire
empoisonnée à la racine. » (p. 121)
« La démonologie a
remplacé la politique, car la politique était illusoire, enchevêtrée dans un
système irrémédiablement défaillant. Considérant la politique en cours comme
méprisable, superficielle et corrompue, l’attitude démonologique exclut naturellement
le patriotisme. Il n’y avait aucune raison de s’engager profondément dans la
vie politique du pays, et toutes les raisons de l’éviter. Cette gauche se
flattait de sa déconnexion avec une histoire gâchée dès le départ par le péché
originel. Isolée (souvent auto-isolée) dans les campus universitaires, les
médias de gauche et d’autres avant-postes culturels —en somme, un archipel
d’amertume—, ce qui s’est refermé sur lui-même dans les décennies post-années
1960, c’est ce que Richard Rorty appelle « une gauche spectatrice, dégoûtée,
moqueuse, plutôt qu’une gauche qui rêve de réaliser notre pays ».
Depuis ce point de vue
marginal, les attaques du 11 septembre 2001 ont révélé une symétrie que la
gauche endurcie attendait depuis longtemps. L’Amérique était condamnée par son
histoire. Les Furies se vengeaient, les poules rentraient au poulailler, les détonations
américaines revenaient comme un boomerang. Personne ne pouvait voir la vérité,
sauf les élus. Ils n’avaient ni le temps, ni l’intérêt, ni la curiosité tenace
pour comprendre une secte islamiste fanatique qui ne fixait aucune limite à ce
qu’elle ou qui elle détruirait. Qui que ce soit qui meure en Amérique, les
Américains devaient rester le plus grand des Satans. Ainsi, Noam Chomsky a-t-il
minimisé les attaques du 11 septembre —au point d’affirmer, lors d’un entretien
à la radio de Belgrade, alors que les cendres tombaient encore sur le sud de
Manhattan, que les États-Unis étaient responsables de bien plus de morts au
Soudan après le bombardement d’une usine chimique en 1998 —jusqu’à un million
de morts !— s’appuyant sur des preuves des plus minces et des passions des plus
rageuses. Obsédés par l’idée d’accuser l’Amérique en premier, ces
anti-Américains ont sélectionné et déformé les rapports et les rumeurs qui leur
convenaient pour trouver des raisons respectables au sentiment anti-américain,
qu’ils considéraient comme strictement dérivé —pas tout à fait innocent,
exactement, pas nécessairement tout à fait justifiable, mais toujours, « en
définitive », attribuable aux méfaits américains. Partant de la crainte
légitime que la politique américaine mal avisée ait pour effet de recruter
davantage de terroristes, les anti-Américains les plus radicaux ont fait un
bond vers l’hypothèse infondée que les terroristes n’étaient pas des
terroristes. » (pp. 122-123)
[Glose 8 : c’est le
syndrome du « ce pays qui a commis tant de crimes mérite de crever ».
La faute morale évidente de la haine de la nation, c’est que les individus qui
sont assassinés sont rarement les mêmes qui ont commis ou soutenus des crimes…
Et par ailleurs l’assassinat ne devient pas automatiquement moral parce que la
cible est un sale type…]
« Le patriotisme est
conventionnellement compris comme une combinaison de sentiments et d’idées. »
[Glose 9 : cette
affirmation semble quasiment tautologique, dans la mesure où un sentiment
s’accompagne toujours d’une idée (l’amour s’accompagne de l’idée de la
chose aimée. Ou bien de son image ?). Spinoza a soutenu une théorie
de ce genre.]
« Les mots en sont
les preuves. Nous reconnaissons le patriotisme lorsqu’il est proféré, nous
déplorons son absence lorsqu’il ne l’est pas. Mais le patriotisme, en ce sens,
est revendiqué trop facilement. Cette facilité dévalorise la chose réelle et
masque sa faiblesse profonde. Le folklore patriotique se prête à des
démonstrations symboliques où nous montrons les uns aux autres à quel point
nous sommes patriotes sans nous donner trop de mal. Nous chantons des
chansons, prêtons serment, agitons des drapeaux, portons des épinglettes,
collons des autocollants, assistons (ou regardons à la télévision) à des
cérémonies commémoratives. Nous pensons devenir patriotes en déclarant que nous
le sommes. Ce sont des activités, mais d’un genre limité, je dirais même desséché.
Il est frappant de constater à quel point ces repères sont aujourd’hui omniprésents —comment les rituels de dévotion s’intègrent aux matchs de baseball et aux concerts, comment les drapeaux ornent les activités privées les plus banales. Leur omniprésence permet aux observateurs étrangers de commenter la facilité avec laquelle les Américains simples d’esprit sont patriotes. Mais ces démonstrations ne sont pas, loin s’en faut, des preuves de patriotisme. Elles en sont au moins autant des substituts. La mise en garde de John H. Schaar est pertinente ici : le patriotisme « est plus qu’un état d’esprit. C’est aussi une activité guidée par et orientée vers la mission établie dans le pacte fondateur ». L’activité patriotique commence par un sentiment de responsabilité, mais ne s’en décharge pas par des rites de célébration et de mémoire. Le patriotisme, au sens authentique, ne s’incarne pas strictement par des expressions symboliques. C’est par l’effort et le sacrifice, et non par la fierté ou les éloges, que les citoyens honorent le pacte démocratique. » (pp. 124-125)
« Si le patriotisme
civique exige des actes concrets, et non de simples démonstrations symboliques,
alors les Américains ne sont pas si patriotes que cela.
Que veux-je dire par «
activité patriotique substantielle » ? Le travail de l’engagement civique —la
mise en pratique de l’engagement démocratique à nous gouverner nous-mêmes.
L’expérience patriotique réelle dans une démocratie est bien plus exigeante —et
de loin— que la simple déclaration de sentiments ; elle est plus facile à
proclamer qu’à vivre. Peu importe ce que Woody Allen pense de la vie, 90 % du
patriotisme ne consiste pas simplement à se montrer. Le patriotisme
démocratique est aussi bien plus exigeant que de manifester sa loyauté envers
le régime. Dans une monarchie, le patriote prête serment de loyauté au
monarque. Dans une société totalitaire, le patriote obéit de mille façons : en
participant à des rituels de masse, en dénonçant des ennemis, en rejoignant des
organisations désignées, en faisant tout ce que le dirigeant sacré exige. Mais
la loyauté démocratique est une autre chose, exigeante à sa manière. Si la
nation à laquelle nous adhérons est une communauté d’entraide, un réseau de
liens sociaux, alors cela demande du travail, de l’engagement, du temps. Cela
peut coûter de l’argent. Cela peut coûter la vie. Comme le dit magnifiquement
un texte de 1776, il s’agit de « mettre en jeu nos vies, nos fortunes et
notre honneur sacré ». Et ce qui peut être le plus dérangeant pour nos
engagements privés, cela peut exiger que nous limitions nos libertés
individuelles —ces privilèges que nous considérons normalement comme les
valeurs les plus élevées.
Autrement dit, le
patriotisme vécu implique le sacrifice. Le citoyen met de côté ses affaires
privées pour construire des relations avec d’autres citoyens, avec qui nous
partageons des événements, des risques et des résultats imprévus. Ces
relations citoyennes ne sont pas celles que nous choisissons. Bien au
contraire. Lorsque nous siégeons dans un jury, enseignons pour Teach for
America, ou prenons le métro, nous ne choisissons pas nos compagnons. La
communauté à laquelle nous participons —comme l’ensemble de la société— est une
communauté de personnes que nous n’avons pas choisies. (D’où la gêne pour
l’idéal « libéral » de l’auto-création, déjà évoqué.) La différence
cruciale réside entre une communauté, composée de personnes fondamentalement différentes
de nous, et un réseau, ou « enclave de mode de vie », composé de
personnes qui nous ressemblent. Beaucoup de « communautés » au sens
où ce terme est aujourd’hui galvaudé — « la communauté des affaires »,
« la communauté académique » — sont en réalité des réseaux, un
fait que l’usage excessif du terme dissimule. Le cosmopolitisme se vit aussi
généralement comme une extension de réseau : il invite à des liens avec des
personnes qui nous ressemblent (écrivains, universitaires, libéraux, membres de
la même profession, etc.) et qui se trouvent vivre dans d’autres pays. »
(pp. 125-126)
[Glose 10 : Peut-on
vraiment dire que les actes motivés par le patriotisme se font au bénéfice de
personnes que nous n’avons pas choisi ?
En un sens, oui, parce
que nous n’avons pas décidé qui adhère à la nation (ou, au sens
étroitement juridique, qui obtient la citoyenneté nationale). On peut cependant
dire que nous avons choisi d’aimer ces personnes en bloc, en tant
qu’exemplaires particuliers d’un groupe humain (un peuple).
Il me semble aussi que la
part de choix des bénéficiaires est en fait variable selon le type
d’actions effectuées. Supposons qu’un individu aille donner son sang après les
attentats du 11 septembre : il ne connaîtra jamais le bénéficiaire (qui
d’ailleurs, selon la législation de l’Etat de New York, ne serait peut-être pas
forcément un autre citoyen américain, etc.). Supposons maintenant qu’il décide
d’aider ses voisins à nettoyer les rues de la pollution : on peut
expliquer cette action par un sentiment patriotique général, mais si l’individu
préfère aider ses voisins et couvrir les rues proches de chez lui
plutôt qu’aller aider d’autres habitants inconnus, on pourra estimer que, sans
être étrangère à toute motivation patriotique, d’autres sympathies ou intérêts
influencent son action. De telle sorte qu’une action motivée par le
patriotisme n’est pas forcément « non-libre » ou contraire à
un choix du bénéficiare.
Gitlin a raison d’opposer
le patriotisme à l’individualisme, mais il exagère la dimension
contraignante du patriotisme.]
« Une culture
démocratique est une culture où personne n’est exempté des devoirs communs. La
communauté et le sacrifice vont de pair. C’est là la force de ce qui est devenu
connu sous le nom de « communautarianisme », appelé aussi «
libéralisme civique ». Comme l’a soutenu Mickey Kaus dans La Fin de
l’égalité, l’égalité sociale exige de renforcer trois domaines : les forces
armées et le service national ; les écoles publiques ; et les espaces publics
pour adultes (transports, santé, garde d’enfants, financement public des
élections). Le mot clé, bien sûr, est « public ». C’est dans ces
secteurs que la communauté de la république vit concrètement, dans le temps et
dans l’espace. Dans les forces armées, on risque sa vie en commun. Dans le
service national, on investit collectivement son temps dans des avantages qui
ne profitent pas à l’intérêt personnel. Lorsque les échappatoires sont fermées,
le mélange des classes devient une partie intégrante de la vie. […] Dans les
écoles publiques, le privilège n’achète pas de meilleures opportunités. Dans
des services comme les transports en commun, les gouvernements fournissent ce
que les intérêts privés ne fourniraient pas, et les individus font
l’expérience de partager une condition commune. À mesure que ces espaces
publics se réduisent, la richesse et les revenus bruts prennent de
l’importance, et inversement. » (pp. 127-128)
[Glose 11 : Le développement du sentiment patriotique exige-t-il de faire l’expérience d’une condition commune ? Si oui, est-elle bien cernée dans le genre d’institutions ou de circonstances sociales retenues par Giltin ? La question est sociologique (ou psycho-sociale) : qu’est-ce qui cause, alimente, étend le patriotisme ? Ce qui recoupe partiellement (mais pas tout à fait) la question : qu’est-ce qui cause la formation d’une nationalité ?]
« [Les Américains]
ont prouvé leur réticence à adopter une efficacité écologique dans la
production, la consommation et les transports. Nous avons donc une
responsabilité particulière à peser moins lourdement sur la Terre. Puisque la
dépendance au pétrole est un facteur considérable derrière certaines des
politiques étrangères les plus répréhensibles de l’Amérique, le vrai
patriotisme est non seulement compatible avec, mais aussi indissociable d’une
saine gestion écologique qui réduit la consommation de carburants fossiles
et favorise des sources durables comme l’énergie solaire et éolienne. Pourtant,
les constructeurs automobiles de Détroit résistent farouchement aux voitures
hybrides essence-électrique et à une meilleure efficacité énergétique, et
Washington leur permet de s’en tirer avec leur prodigalité. Les patriotes
devraient approuver la suggestion de l’écologiste Bill McKibben selon laquelle «
les 4x4 gourmands en essence devraient, à juste titre, arborer un petit drapeau
saoudien sur leur capot ». »
[Glose 12 : aimer son pays, c’est bien sûr aimer aussi ses paysages, son environnement naturel, etc. C’est inclure un environnement sain dans une réflexion pluraliste sur les dimensions parfois rivales du bien public.
Aimer son pays, c’est
aussi refuser qu’ils commettent des injustices,
et par exemple des injustices climatiques en dégradant l’environnement du reste
de l’humanité (en particulier des pays pas ou peu industrialisées).
Autant de préoccupations
très absentes à droite, où l’on agite pourtant les drapeaux nationaux à la
première occasion…]
« Dans l’ensemble,
la culture égalitaire constitue l’armature du patriotisme. Peu importe le
nombre de commémorations organisées par les Américains, peu importe le nombre
de serments que nous récitons ou d’hymnes pour lesquels nous nous levons, ces gestes
restent superficiels. Parfois, ils renforcent le moral —surtout lorsque la
souffrance est récente—, mais ils ne réparent ni ne défendent le pays. Pour
cela, la qualité des relations sociales est déterminante. Et l’inverse est
également vrai : plus la nation devient hiérarchisée et inégalitaire, moins sa
vie est patriotique. […] Il doit exister des zones de la vie sociale, des
zones importantes, où les mêmes biens sociaux sont en jeu pour tous, et où
la distinction individuelle ne permet pas d’y échapper. La plus exigeante, bien
sûr, est l’armée —et c’est là, où les enjeux sont les plus élevés et les
précédents les plus graves, que l’universalité est la plus importante. Il ne
doit pas être possible d’acheter des substituts, comme l’ont fait les riches de
l’Union pendant la guerre de Sécession. » (pp.128-129)
[Glose 12 : c’est
peut-être une bonne raison de défendre un vaste secteur public. Mais
l’extension de l’Etat n’étant pas intrinsèquement progressiste, en quoi cela
prouve-t-il que favoriser le patriotisme (et ses conditions de production) est
favorable à la gauche ?
On pourrait dire qu’elle
devient favorable à la gauche lorsque les secteurs concernées oeuvrent à
favoriser l’autonomie des individus -ce qui est difficile défendable s’agissant
de l’armée…- ou leur épanouissement et leur bien-être. Nous pouvons nous sentir
membres d’un même pays parce que notre santé dépend d’un même ensemble
d’instituts publics (hôpitaux, etc.) -et la gauche souhaitent précisément ôter
de certaines activités (santé, éducation, etc.) leur dimension marchande.
On pourrait donc
construire l’argumentaire suivant : Le patriotisme est favorable à une
politique de gauche lorsque les actions politiques en faveur de sa production
sont simultanément productives des buts ou valeurs de la gauche.
L’éducation nationale en France, le National Health Service britannique
sont peut-être de bons exemples.
On peut prouver qu’il est bon d’être de gauche, et probablement aussi qu’il est bon d’être patriote. On peut encore prouver que, dans certains cas, les conditions de l’un sont favorables à l’autre.]
« Beaucoup de
« libéraux » seront tentés de protester. Quelle que soit sa valeur,
la conscription heurte en effet l’idéal de l’autonomie —et c’est précisément
l’un de ses objectifs. Admettons-le : la plupart d’entre nous n’aiment pas
qu’on leur dise quoi faire. Les prêches moraux ne nous irritent pas seulement,
ils heurtent notre sentiment que la seule autorité qui mérite d’être prise au
sérieux est celle de notre propre âme (ou de nos sens). Pour beaucoup
d’Américains, de gauche, de droite ou du centre, les prêches moraux sur notre
devoir sonnent comme les sirènes d’un État policier. Pour vivre notre
patriotisme, nous devrions faire des choix, surmonter —de manière sélective—
une partie de la répulsion automatique que nous éprouvons à l’idée de renoncer
à certaines de nos libertés au nom d’un devoir supérieur. Il n’est pas clair
combien d’entre nous sont prêts à surmonter leur désir de liberté individuelle.
Je me considère comme plutôt civique, mais la plupart du temps, il n’est pas
évident pour moi de savoir combien de mon propre libre arbitre je serais prêt à
abandonner pour le bien commun. »
« Ce qui soulève une
question connexe : comment un ancien militant anti-guerre et objecteur de
conscience peut-il défendre la conscription maintenant qu’il est à plusieurs
décennies [d’être concerné personnellement] ?
(Je ne suis du moins pas
le seul homme de ma génération à avoir repensé le principe du service militaire
obligatoire. Je me demande cependant si l’un des « faucons de salon »,
ceux qui ont défendu la guerre du Vietnam mais pas pour eux-mêmes —pour ne
citer que quelques responsables républicains récents : Dan Quayle, George W.
Bush, Dick Cheney, Trent Lott, Tom DeLay, Paul Wolfowitz, Richard Perle— a
repensé sa propre position. « Dans les années 1960, j’avais d’autres
priorités que le service militaire », a déclaré le vice-président Cheney.)
Ce n’est pas un simple
point de débat. Le principe de la conscription universelle n’est pas seulement
un hommage abstrait à l’égalité […] il mine les guerres arbitraires. Si les
citoyens appelés à voter une guerre sont ceux (ou leurs proches) qui devront la
mener, le facteur « faucon de salon » s’affaiblit — comme l’a montré
l’ardeur avec laquelle des dirigeants républicains ont défendu la guerre en
Irak, alors qu’ils considéraient la guerre du Vietnam comme une « noble
croisade » (selon les termes de Ronald Reagan), sans pour autant trouver le
temps d’y participer eux-mêmes. Le principe selon lequel les guerres doivent
être populaires auprès des soldats est une exigence démocratique saine. »
(pp. 129-130)
[Glose 13 : si je
comprends bien le propos de l’auteur, un patriotisme allant jusqu’à une
politique de conscription est un choix logique pour la gauche car en
rendant la guerre démocratique (voté et faite par les masses), on diminue le
risque que l’Etat mène des guerres lointaines, étrangères aux aspirations du
peuple. Ce qui s’entend. Un patriote socialiste et révolutionnaire comme Jean
Jaurès ne serait pas loin de cette idée.
On pourrait cependent,
dans une perspective plus libertaire, attaquer cette idée en suggérant que le
service militaire obligatoire et la conscription, parce qu’ils seraient un
endoctrinement par l’Etat, rend les individus plus bellicistes, plus autoritaristes,
etc. Ce qui se défend aussi…]
« Le sacrifice égal
de la liberté au profit de la conscription devrait s’accompagner d’une égalité
civique sous d’autres formes. On parle beaucoup d’égalité des chances, mais en
tant que nation, nous sommes mal préparés à amplifier ce principe —à l’étendre
au droit d’être en bonne santé, d’être soigné, de participer au gouvernement.
Comme l’a montré l’élection de 2000, nous ne sommes même pas très sérieux quant
à la garantie du droit de vote —et du fait que chaque voix compte.
En une formule : le
patriotisme vécu exige l’égalité sociale. C’est dans les relations
concrètes entre citoyens, et non dans les démonstrations symboliques, que vit
le patriotisme civique. » (pp. 130-131)
« Oublions
l’Afghanistan : Après le 11 septembre 2001, des millions d’Américains ont
voulu s’engager dans la construction nationale chez eux. Ils voulaient
combattre l’horreur, reprendre leur destin en main, rendre la communauté
tangible. Ils voulaient sauver, secourir, reconstruire, restaurer, se relever,
continuer. De la part de leurs gouvernements, peu de choses concrètes ont
émergé : la version principale du patriotisme proposée aujourd’hui exige peu en
matière de devoir ou de délibération, mais beaucoup en matière de fanfaronnade.
Nous ignorons quel élan le devoir pourrait susciter s’il était mobilisé
aujourd’hui. Nous ignorons comment les Américains auraient réagi si leur
direction politique les avait invités à participer à un plan Marshall qui, entre
autres, aurait permis de contenir l’anti-américanisme et d’affaiblir les
perspectives du terrorisme. Nous ignorons comment ils auraient réagi si on leur
avait dit qu’il était désormais question, pour des raisons d’autodéfense
urgente autant que de bon sens écologique, de libérer l’Amérique de sa
dépendance au pétrole. Ces invitations n’ont jamais été lancées. Après la
semaine de l’entraide, le patriotisme s’est réduit à du symbolisme.
Quand George W. Bush a
déclaré une guerre sans fin contre un « axe du mal » que aucune autre nation au
monde ne reconnaissait comme tel –en réalité, contre quiconque le président
déciderait être l’ennemi, au moment où il le dirait–, puis a affirmé la vertu
incontestable des attaques préventives, et enfin fait comprendre que les
États-Unis se considéraient comme un tribunal à eux seuls pour le « changement
de régime », j’ai de nouveau ressenti cette vieille distance, cette vieille
honte et cette colère d’être attaché à une nation –ma nation– dirigée par
des brutes déchaînées, indifférentes aux principes, dont la vie manifeste une
loyauté absolue envers des intérêts privés (même s’ils sont généreusement
arrosés par l’État), promptes à faire la leçon aux dissidents sur les mérites
du patriotisme. »
[Glose 14 : Le
deuxième mandat de Trump montre que les vices du gouvernement américain n’ont guère changé
par rapport au début des années 2000…]
« Ainsi, une fois de
plus, le sentiment patriotique se heurte à un mur d’étroitesse d’esprit. Depuis
le dernier gros prêt bancaire à l’Argentine, on n’avait pas vu le crédit se
dilapider aussi rapidement que lorsque l’administration de George W. Bush a gaspillé
le capital moral dont l’Amérique avait bénéficié après les massacres de ce jour
lumineux et brûlant de septembre.
Pour de bonnes et de
mauvaises raisons, les gens aiment haïr, aimer ou être fascinés par l’Amérique.
Il n’était donc pas tout à fait prévisible que, dès septembre 2001, alors que
l’odeur âcre planait encore sur le sud de Manhattan, des millions de personnes
sur tous les continents se lèvent pour déclarer leur solidarité avec l’Amérique
et les Américains. […] Lors de veillées aux chandelles et en une des journaux,
ils ont affirmé une humanité commune (Libération : « Nous sommes tous
New-Yorkais ». Le Monde : « L’Amérique frappée, le monde saisi d’effroi
», avec une photo de la statue de la Liberté se découpant sur la fumée et le
vide). Pour ressentir cette solidarité, il a fallu que les gens mettent de côté
leurs griefs –et chacun en a contre le centre impérial– et des millions de
personnes l’ont fait, spontanément et, je crois, sincèrement. C’était comme si
l’horreur du meurtre de masse les avait poussés non seulement à partager les
pertes, mais aussi à se rappeler qui ils étaient et à tracer une ligne existentielle
nette. D’un côté, le meilleur de l’idéal américain. De l’autre, l’abîme de la
violence apocalyptique. Même lorsque les anti-Américains avançaient que le
temps passé à pleurer les victimes américaines était du temps volé à des
victimes plus méritantes de la puissance américaine, l’anti-américanisme
n’avait jamais paru aussi laid, mesquin et figé.
Sûrement, de nombreux
Américains sont prêts pour un patriotisme d’action, et non de serments ou de
SUV pavoisés de drapeaux américains. L’ère débutée le 11 septembre 2001 aurait
été un moment idéal pour briser le monopole des chauvinistes sur la vertu patriotique.
Au lieu de laisser les sbires du pouvoir corporatiste s’emparer du drapeau
(tout en délocalisant, en engloutissant du pétrole et en accumulant des crédits
d’impôt), il nous faut repenser les outils de notre vie publique : nos écoles,
nos services sociaux, nos transports, et non des moindres, notre sécurité. Il
faut se souvenir que les patriotes exemplaires sont les membres de la
communauté d’entraide d’urgence qui ont fait tomber le vol 93, et non les
nouveaux convertis à la guerre qui vénèrent les vertus martiales mais ont
réussi, d’une manière ou d’une autre, à se faire réformer du service militaire.
Les progressistes de l’après-Vietnam ont aujourd’hui une opportunité, libérés de notre anxiété des années 1960 face au drapeau et de notre rejet automatique de l’usage de la force. Comment ressentir –et vivre– la fierté nationale quand le pouvoir de la nation est détourné ? Seulement en œuvrant pour faire mûrir nos institutions. Pour incarner une fierté démocratique, et non une allégeance servile, nous avons désespérément besoin d’un patriotisme progressiste, robuste, sans excuses et intrépide. Car le sentiment patriotique, cet attachement mystérieux (et donc à la fois nécessaire et dangereux) à la nation, ne peut aller que dans deux directions : en arrière, vers le chauvinisme tapageur et le silence populaire, ou en avant, vers l’énergie populaire et le renouveau démocratique. […]
Il est temps pour un
patriotisme de l’entraide, et non de simples démonstrations symboliques, de
catéchismes ou d’auto-congratulation. Il est temps de réduire l’écart entre
la nation que nous aimons et la justice que nous aimons aussi. Il est temps
que la vraie Amérique se lève. »
-Todd Gitlin, "Varieties of Patriotic Experience", in George Packer (ed.), The Fight Is for Democracy. Winning the War of Ideas in America and the World, New York, Perennial, 2003.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire