La critique de la causalité chez Nietzsche

"La critique de la causalité par Nietzsche est au cœur de ses critiques de la métaphysique et de la science naturelle, car la causalité est le mécanisme par lequel les concepts métaphysiques sont générés et la nature est transformée en un système de lois universelles." (p.327)

"L'erreur est de lire ses positions métaphysiques déflationnistes concernant la causalité surnaturelle et sa mise en valeur de la nature et de la psychologie philosophique, de la physique-chimie et de la biologie comme une acceptation de la causalité naturelle. […] Toute lecture du naturalisme nietzschéen devra reconstruire son modèle de sciences sans causalité, une tâche facilitée par le fait que de nombreuses sciences ont adopté une pensée non causale et probabiliste similaire à celle permise par Hume et les fictions régulatrices ou utiles de Nietzsche.

Un obstacle plus difficile à surmonter pour ce compte rendu non métaphysique et non causal des sciences est qu'en considérant la causalité comme entrelacée ou fondamentalement liée à la métaphysique de la subjectivité, de l'objectivité, de l'action et de la liberté de la volonté, l'attitude radicalement sceptique de Nietzsche à l'égard de la causalité naturelle et surnaturelle nous prive du langage et du concept métaphysique s que nous avons traditionnellement utilisés pour expliquer l'ordre et la connexion des événements dans le monde. La seule chose qui reste, c'est l'événement : "Dans la croyance en la cause et l'effet, la chose principale est toujours oubliée : l'événement lui-même [das Geschehen selbst]" (Early 1888, 14[81], KSA 13.261). Or, sans causalité, nous n'avons pas de langage pour décrire le changement. C'est pourquoi la critique de la causalité par Nietzsche délimite radicalement les possibilités de principes explicatifs alternatifs tels que les naturalismes scientifiques, les pragmatismes et la volonté de puissance". (pp.327-328)

"Les fréquentes références de Nietzsche à Hume concernent le plus souvent sa critique de la causalité. Dans la bibliothèque de Nietzsche, il y avait une édition allemande des Dialogues sur la religion naturelle de Hume […] Au début de ses notes pour un travail intitulé "Sur la téléologie", Nietzsche a noté le nom du texte de Hume […] En avril-juin 1885, Nietzsche écrit une note approuvant la critique de Hume sur la tentative de fournir un fondement rationnel au concept de causalité […] il écrivit une autre note à l'époque selon laquelle "Hume expliquait le sens de la causalité à partir de la coutume" […] Dans Le Gai savoir : « Rappelons [...] les monstrueux points d'interrogation que Kant a écrits à propos du concept de causalité, non pas qu'il ait douté de son droit [Recht] en général comme Hume : il a commencé beaucoup plus prudemment à délimiter le domaine dans lequel ce concept a un sens en général ». »

"La critique de Nietzsche de la causalité est explicitement humienne, une critique empiriste selon laquelle le sens, la source propre et la validation d'un concept consistent en sa dérivation psychologique à partir d'une sensation ou d'un sentiment. Ce qui ne peut être dérivé des sens est le produit de l'imagination et n'a pas d'existence réelle. La causalité est un exemple de ce type de produit imaginaire. Selon Nietzsche, « nous n'avons absolument aucune expérience d'une cause » (Début 1888, 14[98], KSA 13.274) : « Chaque motif de mouvement et de changement reste invisible pour nous… La conscience ne nous donne jamais d'exemple de cause et d'effet » (Début 1888, 14[145], KSA 13.329). Par conséquent, l'expérience sensorielle ne peut servir de base à l'application d'explications causales, même vis-à-vis de changements observés. L'absence de toute expérience de la causalité justifie également que Hume et Nietzsche nient que le concept de causalité ait même un sens. » (p.328)

« Nietzsche utilise les critères empiristes de la connaissance et du sens sans accepter de nombreux principes empiristes. Les travaux qu'il a publiés entre le milieu et la fin des années 1880 critiquent les conceptions empiristes standard de l'expérience pour leurs hypothèses individualistes et anhistoriques et leur réduction de l'expérience à la sensation. Ses généalogies offrent une alternative au récit empiriste de la sensation comme origine des idées. Ainsi, il affirme que « la juridiction [Bann] des fonctions grammaticales déterminées est en dernière instance la juridiction des jugements physiologiques de valeur et des conditions de race [Rasse-Bedingungen]. Voilà pour la réfutation [Zurückweisung] de la superficialité de Locke en ce qui concerne l'origine des idées » […] Les idées n'ont pas pour origine l'abstraction par l'individu de la sensation des particuliers singuliers, mais la métaphysique commune de la grammaire partagée au sein des familles linguistiques, métaphysique elle-même déterminée par les conditions physiologiques et "raciales". Nietzsche s'oppose également à la réduction de la science à l'évidence des sens, louant la physique pour sa résistance à l'évidence des sens et au « sensualisme éternellement populaire » […], bien que les antitéléologues et les darwinistes s'opposent à cette résistance aux sens (bêtement) et que l'impératif selon lequel l'investigation de la connaissance ne peut procéder que par les sens soit attrayant pour une future race de machinistes grossiers et de bâtisseurs de ponts […] « Pour poursuivre la physiologie avec une bonne conscience, il faut soutenir que les organes des sens ne sont pas des apparences au sens de la philosophie idéaliste : en tant que tels, ils ne peuvent être des causes ! Le sensualisme y figure au moins comme hypothèse régulatrice, pour ne pas dire comme principe heuristique... Le monde extérieur serait-il l'œuvre de nos organes ? Mais alors notre corps, en tant que parcelle de ce monde extérieur, serait l'oeuvre de nos organes ! Il s'agit là, me semble-t-il, d'une reductio ad absurdum fondamentale : supposer que le concept de causa sui est quelque chose de fondamentalement absurde. Par conséquent, le monde extérieur n'est-il pas l'œuvre de nos organes ? » […] Nietzsche n'est donc pas un empiriste pur et dur au sens de Hume ou de Locke, car il reproche aux empiristes d'assimiler l'expérience sensorielle à la connaissance, d'attribuer aux individus la capacité de construire des idées de manière autonome, indépendamment de la société, et d'identifier toute la réalité à des individus ». (note 6 pp.333-334)

« Hume soutient également dans les Dialogues sur la religion naturelle que nous pouvons exclure une cause parce qu'elle est contradictoire, ce qui est une critique distincte de celle qui dépend du critère empirique du sens : ainsi, il parle des « contradictions qui adhèrent aux idées mêmes de matière, de cause et d'effet, d'extension, d'espace, de temps, de mouvement ; et en un mot, de quantité de toutes sortes » [...] La critique de la matière par Berkeley dépend de la même façon tantôt de l'affirmation d'une contradiction dans l'idée même, tantôt de l'absence d'une source intuitive de l'idée. » (note 7 p.334)

« Ce qui explique cette connexion à une métaphysique plus large est la compréhension aristotélicienne de Nietzsche de la causalité comme matérielle, formelle, finale et efficiente, plutôt que le sens moderne étroit de la causalité efficiente. Son identification et sa critique des causes finales et efficientes sapent l'intentionnalisme et la téléologie. Ainsi, son identification de l'intentionnalisme comme problème clé de l'attribution causale ne doit pas être considérée simplement comme une autre critique scientifique moderne des causes finales aristotéliciennes, car il affirme que « la cause efficiente et la cause finale sont une dans leur conception de base » (début 1888, 14[98], KSA 13.275) ; les deux sont invalides dans leur dépendance commune à l'égard des intentions métaphysiques. C'est pourquoi il s'écarte de la science moderne ou des débuts de la science moderne en appliquant sa critique de la causalité finale à la causalité efficiente également. Considérer le monde sur le modèle de la conscience intentionnelle nous amène à voir les événements comme un « faire », ce qui implique […] un sujet indépendant agissant par une volonté intentionnelle : « D'un point de vue psychologique, tout le concept [de cause] nous vient de la conviction subjective que nous sommes des causes, à savoir que le bras se déplace lui-même... Mais c'est une erreur » (début 1888, 14[98], KSA 13.274). C'est une erreur parce que « nous nous différencions nous-mêmes, les acteurs, de l'acte et nous nous servons partout de ce schéma, - nous cherchons un acteur pour chaque événement » (début 1888, 14[98], KSA 13.274). Cela explique pourquoi Nietzsche soutient que le concept de causalité contient en lui la notion de subjectivité : « Notre "compréhension d'un événement" consiste en ce que nous avons inventé un sujet qui serait responsable du fait que quelque chose s'est produit et de la manière dont cela s'est produit » (début 1888, 14[98], KSA 13.274). De même, nous « comprenons la volonté de faire ceci et cela comme une cause parce que l'action en découle » (début 1888, 14[98], KSA 13.274). Mais en examinant notre expérience, nous ne découvrons jamais la cause […] Ainsi, nous n'avons aucune raison d'affirmer que nos expériences sont causées par le libre arbitre. Ainsi, pour Nietzsche, les causales efficientes et finales conçues en termes d'intentionnalité sous-tendent notre croyance en des sujets et objets métaphysiques, qu'il attribue par ailleurs à notre croyance historiquement conditionnée en la grammaire, les sujets grammaticaux et les prédicats. La critique de Nietzsche des causes matérielles et formelles sape également la métaphysique en rejetant leur explication des changements factuels par référence à des corrélats objectifs statiques du sujet métaphysique et à des essences universelles à l'abri du changement. L'universalité anhistorique de la cause formelle ne peut subsister dans un monde défini par le flux […] et la cause matérielle tombe avec son rejet concomitant de la matière ou des atomes comme cachette finale pour les universaux statiques, comme quelque chose qui "reste fixe", "la croyance en la "substance" [Stoff ], en la "matière". […] En ce sens, la critique de Nietzsche sur la causalité sape toute une métaphysique. » (pp.329-330)

« [Nietzsche] établit différents modèles sur la façon dont la critique de la causalité peut être utilisée pour saper la croyance en d'autres concepts métaphysiques, le parallélisme structurel, le fondationnalisme causal et le fondationnalisme métaphysique. L'argument en faveur du parallélisme structurel affirme que "nous recherchons de tels concepts métaphysiques, comme la causalité, pour expliquer le changement ; l'atome lui-même est encore une telle "chose" imaginée [hinzugedachtes] et un "sujet originel" [Ursubjekt]" (début 1888, 14[98], KSA 13.275). La causalité implique le même saut métaphysique que l'atome […] en tant qu'explication imaginaire du changement qui transcende toute expérience. […]

Dans le modèle métaphysique fondationnaliste, Nietzsche s'attaque aux concepts qui sous-tendent la causalité : « Enfin, nous concevons que les choses, et par conséquent même les atomes, n'ont aucun effet [wirken] : parce qu'ils ne sont tout simplement pas là... ». « Le concept de causalité est complètement inutilisable - d'une séquence nécessaire de conditions ne découle pas sa relation causale (c'est-à-dire son pouvoir de faire sauter 1 à 2, à 3, à 4, à 5) ». (début 1888, 14[98], KSA 13.275).

La causalité ne peut exister, car elle présuppose l'existence de certaines entités métaphysiques inexistantes telles que les atomes. Ce récit subordonne la critique de la causalité à une critique métaphysique plus large des atomes et des choses, inversant l'ordre de préséance que nous avons souvent vu dans la critique de la causalité par Nietzsche. Ici, la causalité ne sous-tend pas toute une métaphysique ; c'est toute une métaphysique qui sous-tend la causalité, et avec l'absence de la métaphysique, la causalité disparaît également. Cette approche est également à l'œuvre dans la vision de Nietzsche selon laquelle la croyance intentionnaliste en des sujets sous-tend toute métaphysique causale. Dans cette optique, la critique de la causalité passerait par la critique d'une métaphysique générale des sujets et des objets et, par conséquent, l'ébranlement général de la métaphysique précéderait et rendrait possible toute critique de la causalité.

Dans un troisième modèle, la critique de la causalité est fondamentale pour la critique de la métaphysique parce que la causalité saisit en elle-même les propriétés des entités métaphysiques : « Mais la "chose" à laquelle nous croyons n'est inventée en plus [hinzuerfunden] que comme ferment [Ferment] pour divers prédicats. Si la chose 'produit des effets', cela signifie donc que : nous saisissons toutes les propriétés restantes, qui par ailleurs sont encore présentes à portée de main ici et momentanément latentes, comme cause, que maintenant une seule propriété s'avance : c'est-à-dire que nous prenons la somme de ses propriétés - x comme cause de la propriété x : ce qui est après tout entièrement stupide et fou ! Le sujet ou la chose » (automne 1885-automne 1886, 2[87], KSA 12.105).

Les conséquences d'une critique de la causalité diffèrent selon le modèle de relation entre la causalité et la métaphysique qui lui est inhérent. Si la métaphysique sous-tend la causalité, alors sa critique saperait la causalité, mais une critique de la causalité pourrait très bien laisser la métaphysique en l'état, en coupant l'une de ses branches mais pas ses racines. Cependant, si la métaphysique dérive simplement analytiquement de la causalité ou dépend logiquement d'elle, ou s'il existe un parallélisme structurel entre la causalité et la métaphysique, une relation d'égalité, alors la critique de la causalité constitue simultanément une critique de la métaphysique. Dans ces derniers cas, la fin de la causalité élimine tout un système métaphysique, ainsi que le langage et les concepts du changement. Même dans le premier cas, où l'élimination de la causalité n'entraîne aucune autre conséquence nécessaire, la disparition de la causalité empêche toute explication de la séquence des événements. Que la causalité soit à la base de la métaphysique, qu'elle lui soit parallèle ou qu'elle en soit indissociable, son élimination entraîne la nécessité de remplacer tout un système métaphysique. Pour cette raison, la signification du rejet de la causalité va bien au-delà du remplacement d'une explication mécaniste des relations entre les choses et les événements, jusqu'aux conceptions métaphysiques centrales du soi, du monde et de l'être. » (pp.330-332)

-Joshua Rayman, "Nietzsche on Causation", The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 28, No. 3, special issue with the society for phenomenology and existential philosophy (2014), pp. 327-334.

Post-scriptum : Le rejet de la causalité par Nietzsche n’est-il pas une conséquence de son rejet de la fiabilité de la sensation ? Si on conteste le caractère logique de nos perceptions (il pourrait y avoir une propriété et son contraire) et si l’on dissout l’individualité en la réduisant à une illusion phénoménale (en soi, il n’y aurait pas d’individus distincts, mais une sorte de magma chaotique, non-logique), alors il est logique de supprimer ensuite la causalité, puisque la causalité a pour condition de possibilité l’existence des deux individus distincts, dont l’un affecte l’autre. Le scepticisme de Nietzsche est donc hautement cohérent, quoiqu’invraisemblable (pour la même raison que Bain et Clifford ont opposé au scepticisme de Hume à l'endroit des lois de la nature).