Idéalisme allemand et communisme. Fichte, critique de Locke et théoricien de la propriété d’usage

« Engels a vu dans le mouvement ouvrier allemand l'héritier de la philosophie allemande classique. Il serait plus exact de dire que le socialisme allemand en général — et non pas seulement le marxisme — a été le successeur de la philosophie idéaliste. Le socialisme doit la domination qu'il a pu s'assurer sur l'esprit allemand à la conception de la société des grands penseurs allemands. Une ligne facile à reconnaître conduit de la conception mystique du devoir de Kant et de l'idolâtrie de l'État de Hegel à la pensée socialiste. Quand à Fichte, c'est déjà un socialiste. »

(Ludwig von Mises, Le Socialisme, Librairie de Médicis, édition française de 1938 (1922 pour la première édition allemande), 626 pages).

 

"Si l'on met de côté les Considérations sur la Révolution française dans lesquelles Fichte reprenait à son compte l'essentiel de la théorie lockéenne selon laquelle le travail fonde et légitime la propriété, Fichte a élaboré à partir du Fondement du droit naturel, puis dans L'État commercial fermé une nouvelle théorie de la propriété qu'il a maintenue ensuite sans changement jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'à ses Doctrine du droit de 1812 et Doctrine de l'État de 1813. « Dans le contrat de propriété, une partie déterminée du monde sensible est attribuée en propre, de façon exclusive, à chaque individu, comme sphère de son action. » Cette partie du monde sensible qui est attribuée en propre à chaque individu contient un certain nombre d'objets, notamment la matière du travail et les instruments du travail ; mais il faut aussitôt ajouter que ces objets ne sont pas en tant que tels attribués à l'individu, et qu'ils ne le lui sont que eu égard à l'activité à laquelle le droit lui est reconnu de se livrer. En d'autres termes, le droit de propriété porte sur une certaine activité et non pas sur des choses : ce qui est reconnu à l'individu, c'est un droit à être actif par lui-même dans une sphère déterminée, c'est-à-dire une sphère délimitée, d'activité, c'est donc un droit au travail. Fichte écrit ainsi dans le Fondement du droit naturel :

« C'est une sphère pour sa liberté qui lui est attribuée en propre, et rien de plus. (...) Aussi loin, par conséquent, que s'étend la liberté qui lui est reconnue, aussi loin, mais pas davantage, s'étend son droit de propriété sur les objets. Il les reçoit exclusivement en vue d'un certain usage ; et c'est seulement de cet usage des dits objets et de tout ce qui nuit à cet usage, qu'il a le droit d'exclure qui que ce soit. C'est une activité déterminée qui constitue l'objet du contrat de propriété. »

On voit clairement que ce qui est essentiel aux yeux de Fichte, c'est la question de ce qu'on peut bien appeler « la propriété des moyens de production ». Les moyens de production, c'est l'ensemble des choses qui sont attribuées à chacun en vue de lui permettre de déployer par lui-même, dans la sphère qui est la sienne, l'activité qui lui est reconnue comme propre. Mais il est clair que l'individu ne devient pas pour autant propriétaire de cet ensemble de choses qui constitue les « moyens de production » : ces moyens sont mis à sa disposition par la société en vue du déploiement de sa libre activité dans la sphère qui est reconnue comme sienne, de sorte que la propriété de ces mêmes moyens de production ne peut être qu'une propriété elle-même sociale.

La propriété est donc l'expression d'un droit à l'activité, et non d'un droit sur les choses. Fichte le redit tel quel dans L'État commercial fermé :

« J'ai décrit, note Fichte dès le premier chapitre, le droit de propriété en tant que droit exclusif à des actions, nullement à des choses ; (...) un droit de propriété sur l'objet de l'action libre ne fait que découler du droit exclusif à l'action libre ».

C'est donc bien d'un renversement complet de la conception de la propriété qu'il s'agit : alors que la conception traditionnelle, et par exemple encore kantienne, en fait d'abord un droit sur des choses d'où découle ensuite un droit à certaines actions sur et avec ses choses, Fichte fait au contraire de la propriété d'abord un droit à certaines actions déterminées, le droit sur les choses n'étant ensuite qu'une conséquence impliquée par ce droit fondamental à des actions. Aussi Fichte peut-il écrire que, « à [son] sens, l'erreur fondamentale de toutes les théories de la propriété opposées à la [sienne], la source première dont découlent toutes les assertions fausses, (...) c'est de poser la propriété première et originaire dans la possession exclusive d'une chose ». Et Fichte montre aussitôt après que les conséquences de cette conception de la propriété comme possession d'une chose, ce sont inévitablement les plus profondes inégalités sociales et politiques. Etant donné, explique-t-il ainsi, que, « entre toutes choses, les terres, le sol sont celles susceptibles d'être appropriées avec le plus d'évidence, excluant le plus sévèrement toute immixtion », il est alors inévitable que « la classe des grands propriétaires terriens ou alors la noblesse [soient] les uniques véritables propriétaires et les uniques citoyens formant l'État, les autres n'étant que simples accessoires, contraints d'acheter leur reconnaissance à n'importe quel prix, pourvu qu'il convienne aux premiers ». Fichte ne peut pas dire plus clairement qu'ici que la conception alternative de la propriété qu'il promeut a pour fin ultime d'empêcher une telle appropriation de la puissance sociale immédiatement traduite en monopole du pouvoir politique.

La conception fichtéenne de la propriété se veut garante de l'égalité des droits et l'instrument de la promotion d'une véritable démocratie sociale. Mais quelle est cette conception alternative de la propriété ?

« En opposition à cette théorie, écrit Fichte, la mienne situe la propriété première et originelle, fondement de toutes les autres, dans un droit exclusif à une activité libre déterminée ».

Contre tout reproche d'abstraction qu'on pourrait faire à ce droit à une activité libre, Fichte précise aussitôt que cette activité n'est évidemment pas sans objet : ce droit à une activité libre déterminée est en même temps un droit à faire usage de tel ou tel instrument de travail et de production, un droit à modifier et transformer telle ou telle matière, mais ce n'est en aucun cas un droit direct de propriété sur cet instrument de travail ou sur cette matière du travail. Le droit exclusif à une activité libre est donc aussi un droit d'utiliser tel moyen indispensable au déploiement de cette activité, de sorte que le droit de propriété se laisse préciser comme un « droit d'entreprendre exclusivement une action déterminée sur un certain objet, et d'exclure tous les autres humains de la même utilisation d'un même objet » -où il est clair que je n'ai le droit d'exclure les autres non pas de la propriété de l'objet, mais seulement de son utilisation, et que ce droit d'exclure est provisoire et ne vaut qu'aussi longtemps que l'objet en question est un moyen de l'activité à laquelle j'ai droit ; de sorte que, lorsqu'il cesse de l'être, cet objet retourne au pot commun, il redevient social, jusqu'à ce qu'il soit attribué à un autre dont l'activité propre et reconnue en droit exigera l'utilisation de ce même objet.

Mais qu'est-ce qui fonde en définitive l'idée fichtéenne selon laquelle la propriété est un droit à une activité libre et exclusive et non pas un droit à la possession exclusive d'une chose ? Pour le comprendre, il faut revenir au conflit spécifique auquel l'institution d'un droit de propriété entend mettre un terme. C'est alors qu'on s'aperçoit que le conflit entre propriétaires et non-propriétaires n'est pas premier et qu'il n'existe qu'à titre de conséquence d'un conflit primordial et plus originaire. Fichte pose ainsi la question fondamentale de savoir « de quelle façon plusieurs hommes (...) entrent en conflit et quel est proprement le lieu de ce conflit ». Et il répond que, « manifestement, les hommes n'entrent en conflit que par l'extériorisation active de leur force ». En d'autres termes, le conflit originel entre les hommes ne s'articule pas autour des choses : les hommes n'entrent en conflit que parce qu'ils sont des êtres actifs et agissants, dotés de forces naturelles qu'ils cherchent à extérioriser, c'est-à-dire à exprimer. Le motif originel du conflit entre les hommes, ce n'est pas l'être de la chose possédée, c'est l'acte de l'individu s'exprimant.

Il n'y a donc conflit entre les propriétaires et les non-propriétaires que parce que les possessions exclusives des premiers ont pour conséquence de priver les seconds du droit qui est le leur d'exprimer leurs forces naturelles et essentielles. L'accumulation des choses entre les mains des propriétaires a pour conséquence, certes, de priver les non-propriétaires des mêmes choses, mais surtout et d'abord de les priver de la possibilité même d'exprimer leur être par le déploiement d'une activité propre. Mettre un terme au conflit des propriétaires et des non-propriétaires, ce ne sera donc pas soustraire aux premiers ce qu'ils ont en trop pour l'attribuer aux seconds -ce qui reviendrait à rester dans la logique de la possession des choses-, c'est bien plutôt sortir de cette logique grâce à l'attribution et à la reconnaissance à chacun d'un droit à l'expression de soi dans une sphère déterminée d'activité libre, et c'est donc individualiser l'activité, comme activité reconnue et garantie de l'expression de soi par soi, pour mieux socialiser les moyens de cette expression active de soi-même, et donc de socialiser les choses grâces auxquelles cette activité expressive s'accomplit.

Où l'on voit que la modification profonde que Fichte fait subir à la conception de la propriété, c'est de l'extraire du régime de l'avoir possessif des choses, pour la faire entrer dans le régime radicalement autre de l'expression active de l'être. Que ce point, une fois acquis ait été maintenu par Fichte jusqu'à la fin, une citation de la Doctrine de l'Etat suffit à l'attester : « que soit requise une propriété pour chacun, écrit Fichte, c'est-à-dire une sphère exclusive de son agir libre dans le monde sensible, ceci aussi est bien clair, de même que l'on doit partager de façon égale, c'est-à-dire faire en sorte qu'il revienne à chacun pour son travail autant de repos et de jouissance et, en définitive, autant de liberté et de loisir ». On trouve là confirmation de ce que le droit de propriété porte non sur des choses, mais sur une sphère d'activité libre dans le monde sensible, conception elle-même encore confortée par ce que Fichte y dit de la nécessité d'un partage égal : significativement, ce ne sont pas des choses, par exemple les produits ou les bénéfices de l'activité, qui doivent faire l'objet de cet égal partage, mais encore quelque chose qui relève de l'activité elle-même, à savoir le « repos » et la « jouissance », la « liberté » et le « loisir ». Il s'agit que chacun, grâce au déploiement de son activité propre dans la sphère d'action qui est la sienne, puisse avoir un égal accès à la jouissance, au repos, au loisir, et à la liberté.

Ce ne sont pas des choses ni des biens matériels qu'il s'agit de répartir également, mais une libre disposition de son activité propre, cette libre et égale disposition de l'activité incluant non seulement un droit égal à la déployer dans le travail, mais aussi un droit égal à en jouir pour elle-même, et même, en outre, un droit égal à mettre son activité au repos et donc à jouir du loisir.

Si la Doctrine de l'État confirme donc pour l'essentiel la doctrine de la propriété acquise dès Iéna, en revanche, elle lui donne un fondement ontologique dont on peut penser qu'il était sinon absent, du moins pas aussi explicite à l'époque de L'État commercial fermé. C'est que la Doctrine de l'État s'appuie sur l'idée désormais solidement établie selon laquelle le monde sensible ne peut pas être autre chose que ce qui est simplement requis pour l'institution en lui de ce qui doit être absolument, et donc ne peut pas être autre chose que le lieu de déploiement de l'activité libre et de ce qui doit être par l'acte de la liberté. « Le monde sensible donné se réduit par là, écrit Fichte, à la visibilité, à la représentabilité du monde supérieur, des créations de la liberté : avec toutes ces lois, le monde sensible n'est là qu'en vue de cela, il est la matière préexistante, la sphère sur laquelle la liberté projette ses créations ». On comprend alors que la conception de la propriété comme d'un droit portant sur des choses est directement dépendante de ce que Fichte appelle la « façon de voir non-philosophique ». Pour cette façon de voir, en effet, « ce qui est ultime est un être substantiel, (...) un être mort, fixe et subsistant ». La façon de voir non-philosophique est en effet toujours peu ou prou « doctrine de la chose, doctrine de l'être, doctrine du monde » et c'est ce que révèle tout particulièrement la conception de la propriété véhiculée par la façon de voir non-philosophique lorsqu'elle rapporte la propriété à la possession de choses matérielles, mortes et fixes. Quant à elle, la façon de voir philosophique est celle qui s'arrache à « l'absorption », à « l'emprisonnement », à « l'empêtrement » dans l'être et qui « s'élève, en flottant librement au dessus de lui, à une conscience de cet empêtrement même ». Pour la façon de voir philosophique, en effet, « il n'y a nullement un tel être, mais seulement un être spirituel, c'est-à-dire un être libre, vivant, qui ne devient une image déterminée que par une limitation de la liberté et de la vie en lui » et, surtout, par lui.

Ces deux façons de voir, la non-philosophique et la philosophique, nous dit Fichte, « se rapportent donc l'une à l'autre comme la mort pure à la vie pure ».. Là où il n'y a qu'activité d'autodétermination s'élançant constamment au-delà de ses propres déterminations, la façon non-philosophique de voir les choses veut au contraire absolument trouver un « être stable », et il est ainsi inévitable qu'elle conçoivent la propriété précisément comme un droit à un tel être stable, comme un droit à des étant stables ou comme un droit à la stabilité même de l'être. Quand on adopte en revanche la manière philosophique de concevoir les choses, il n'est pas possible de voir la propriété autrement que comme un droit non sur des choses, mais comme un droit sur des actions, c'est-à-dire non comme un droit à la stabilité de l'être, mais comme un droit à la libre expressivité de l'activité, et donc comme un droit de chacun à une certaine sphère sensible qui ne soit pas autre chose que le simple réceptacle au déploiement par soi-même d'une libre activité auto-expressive.

Dans la première conception, ce qui est central et ce qui est considéré comme bien suprême, c'est la stabilité de l'être, la persévérance dans l'existence et le maintien de l'être en vie : cela nous donne une séquence qui [comme chez Locke] part de l'être en vie considéré comme fin, qui passe à la propriété comme possession des moyens de maintenir la vie et la subsistance, et arrive à l'État comme à ce qui protège la possession de ces moyens et donc garantit la propriété. On obtient alors la division de l'humanité « en deux types fondamentaux : les propriétaires et les non-propriétaires », où les seconds n'ont d'autre perspective que leur propre soumission aux premiers et d'en devenir les fidèles serviteurs.

Dans l'autre conception en revanche, le bien suprême n'est pas la vie et la persévérance dans l'être, mais la liberté, la vie n'étant alors plus qu'un moyen au service de la liberté : dans cette perspective, où l'on préférera mourir plutôt que de vivre non-libre, l'enjeu de la propriété n'est pas la possession des moyens de vivre et de subsister, mais la conquête d'une sphère en laquelle manifester et exprimer sa libre activité -celle-ci, la libre activité, n'étant elle-même pas autre chose que l'apparaître de « ce qui apparaît en toute vie et doit y apparaître, à savoir la tâche morale ». Au regard de cette tâche, la vie elle-même ne peut pas être une fin, mais seulement un moyen ; et, la tâche morale étant infinie, la vie elle-même ne peut qu'être infinie et éternelle : elle n'a donc pas à être conservée en tant que telle et il ne peut pas davantage être question d'accumuler les moyens, les biens, les possessions permettant de conserver une vie qui n'a pas à l'être. « La vie et sa conservation ne peuvent jamais être une fin, mais seulement un moyen », et, qui plus est, un moyen dont la préservation et la conservation ne doivent pas nous occuper pour la raison que la vie étant l'apparition d'une fin infinie (la tâche morale éternelle), elle ne peut elle-même qu'être « absolument immortelle ». Mais, si la vie ne vaut que comme moyen de l'apparaître de la tâche morale infinie, ce n'est pas n'importe quelle vie qui peut être une telle apparition : seule peut l'être une vie libre et il faut donc que « la vie soit libre, qu'elle se détermine de façon absolument autonome et à partir d'elle-même ». Il faut donc se tenir prêt au sacrifice de toute possession et de tout bien si ces biens ne peuvent être conservés qu'au prix d'une vie de non-liberté, et il faut être prêt à renoncer à la vie même plutôt que d'accepter une vie non-libre.

L'État existant, dès lors qu'il est l'État au service des propriétaires et de la propriété, et non pas l'État au service de la liberté, cet État, comme dit Fichte, est « mort » pour moi « en tant qu'État, en tant que point de développement possible d'un règne du droit ». Cet État de la propriété et de la non-liberté ne me laisse pas d'autre possibilité que de lui déclarer la guerre et d'entrer en révolution : « mobilisation de toutes les forces, écrit Fichte, combat à la vie à la mort, pas de paix sans victoire complète, c'est-à-dire sans garantie totale contre toute atteinte à la liberté ; pas d'égards ni pour la vie, ni pour la propriété, nul calcul sur une paix future ».

Voilà des accents révolutionnaires qui ne pouvaient pas laisser indifférente la génération, dont firent partie Hess et Marx, des démocrates radicaux des années 1830 et 1840. Mais ce sont des accents que l'on peut encore entendre aujourd'hui : « Rien n'est à eux, tout est à nous ! », tel a été le slogan de récents mouvements sociaux en France. A ce mot d'ordre, dont la radicalité révolutionnaire n'a rien à envier aux déclarations d'un Abbé Sieyès à la veille de l'ébranlement de 1789, nous pouvons donner un sens sur la base de la critique de la propriété possessive menée par la philosophie sociale entre Fichte et Marx.

On se méprendrait complètement si l'on voyait là un appel à s'approprier collectivement les richesses possédées par quelques uns, au sens de mettre purement et simplement la main sur ces richesses et d'instituer un propriétaire collectif en lieu et place des propriétaires individuels. Il s'agit d'autre chose, et de bien davantage : il s'agit d'instaurer un usage commun des richesses, de rendre les biens à un usage commun -ce qui n'est pas la même chose qu'instituer une propriété collective. Alors que la propriété collective, comme l'on montré Hess et Marx, reste prise dans un rapport aux biens en tant que choses matériellement existantes, l'usage commun s'émancipe du rapport possessif aux choses et promeut la dimension expressive de l'activité : rendre les choses communes, cela veut dire faire d'elles le lieu commun du déploiement et de l'expression de soi d'une activité à chaque fois libre et singulière, cela veut dire socialiser les choses de telle manière que chacun, dans l'usage qu'il en fait, puisse y exprimer son être le plus propre dans et par l'activité à chaque fois singulière qu'il y déploie." (pp.80-88)

-Franck Fischbach, " "Possession" versus "expression". Marx, Hess et Fichte", in Emmanuel Renault (dir.), Lire les Manuscrits de 1844, PUF, coll. "Actuel Marx confrontations", 2006, 152 pages.