Nietzsche et Hegel

« Nous avons toutes raisons de supposer chez Nietzsche une connaissance profonde du mouvement hégélien, de Hegel à Stirner lui-même. »

(Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1962, 232 pages, p.187).

Viriato Soromenho-Marques enseigne la philosophie de la nature, la philosophie politique et l’histoire des idées et politiques européennes à l’Université de Lisbonne.

Nous traduisons des extraits de son article « Ontological Nihilism. How Hegel was read by Nietzsche », Abstrakt und Konkret- Zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens, Eduardo Chitas und Domenico Losurdo (hersg.), Frankfurt am Main/Wien, Peter Lang, 2000, pp. 141-148.

 

« Je suis profondément convaincu que beaucoup des efforts herméneutiques les plus connus autour de l'œuvre de Nietzsche confondent une approche critique systématique avec un projet de reconstruction systématique. Lorsque, par exemple, nous lisons les grands essais de Heidegger ou de Deleuze sur Nietzsche, nous ne sommes guère en mesure de trouver le "système" indécis de Nietzsche, bien que nous puissions certainement reconnaître les caractéristiques des stratégies interprétatives développées tant par Heidegger que par Deleuze [...]

Néanmoins, nous pouvons et devons percevoir certaines zones sémantiques fortes, certains os conceptuels durs, sur lesquels Nietzsche a organisé le tissu et la chair de sa propre réflexion créative. La catégorie du nihilisme appartient certainement à ce terrain solide". (p.1)

"L'essence du nihilisme concerne la façon dont les humains et leurs constructions philosophiques, en particulier ceux qui appartiennent à la culture de l'Europe occidentale, sont (in)capables de traiter les choses concrètes, ou, en utilisant des termes plus techniques, le nihilisme est le concept-parapluie sous lequel se retrouve un ensemble de réponses négatives face aux défis théoriques et pratiques (re)présentés par la catégorie du concret en tant que prédicat ontologique vital de l'Être en tant que tout.

Le dialogue entre Nietzsche et Hegel que je voudrais mettre en avant dans cet article trouve ici son point de départ élargi sur la base de deux raisons principales. Tout d'abord, il faut reconnaître que Hegel a largement contribué au développement des outils et des problèmes philosophiques de Nietzsche. Il existe un lien profond entre la vision-du-monde dialectique hégélienne et la critique nietzschéenne dirigée contre la tradition métaphysique et son mode de pensée en tant que partie intégrante de la constellation nihiliste. Deuxièmement, c'est parce que la ligne de démarcation conceptuelle entre les deux penseurs qui penchent vers le statut des choses concrètes et des êtres individuels se situe précisément dans le domaine de la doctrine de Nietzsche sur le nihilisme.

Afin d'identifier les principales caractéristiques de la lecture de Hegel par Nietzsche, nous suivrons les deux auteurs sur deux questions centrales :

a) La signification de la tragédie grecque antique.

b) Le statut ontologique du temps historique et de l'individualité.

1. La signification de la tragédie grecque antique : Quelques mois avant son effondrement mental, Nietzsche écrivit dans les pages de Ecce Homo la déclaration suivante à propos de son livre sur la naissance de la tragédie grecque (Die Geburt der Tragödie) publié en 1872 : "Il empeste l'hégélianisme" (sie riecht anstössig Hegelish) [...]

Cette remarque est importante à plus d'un titre car elle montre clairement qu'en arrivant au moment fort de son travail philosophique, Nietzsche a su reconnaître sa dette théorique profonde et plurielle à l'égard de Hegel, même au début de son itinéraire marqué par son apparente fidélité à l'héritage de Schopenhauer.

Dans La Naissance de la tragédie, Hegel était avant tout un facteur influent dans le domaine des idées et des méthodes structurelles. En apparence, la position de Nietzsche face à Hegel est celle d'un désaccord sur la base de sa réfutation générale du socratisme et de son héritage.

C'est pourquoi nous devons chercher profondément dans les racines de la sphère thématique de la Tragédie afin de révéler les caractéristiques essentielles de l'influence précoce de Hegel sur Nietzsche.

L'objectif crucial de Nietzsche dans son périple autour des origines et de la signification de la tragédie antique était de comprendre, plutôt que d'expliquer, le processus par lequel l'expression esthétique de la vie dans son ensemble a subi un glissement d'une approbation globale de l'existence à une simple ingénierie de la représentation logique. Le tournant qui a conduit la tragédie d'Eschyle à Euripide signifiait pour Nietzsche le déclin du pouvoir, en termes artistiques, d'accepter et de manifester le courant de la vie dans toutes ses difficultés contradictoires, à la fois comme source d'espoir joyeux et comme cause de douleur et de peur." (pp.2-3)

"Les outils dramatiques immaculés de la tragédie grecque étaient capables d'affronter positivement tous les angles de l'existence, y compris les ombres de l'oubli et de la mort tenues à distance par la volonté de renouveau et de renaissance. Euripide et Socrate sont apparus comme le refus conceptuel sophistiqué d'une vision aussi intense et dure de la vie. L'être humain théorique (theoretischer Mensch) en tant qu'idéal et type (Typus), allié à une doctrine éthique optimiste du salut, signifiait la collision de la recherche abstraite de la tranquillité et de la certitude tranquille avec l'acceptation courageuse de ce que nous pouvons appeler une ontologie du concret : l'accueil affirmatif de l'être dans toutes ses exigences sinistres et douloureuses [...]

Pour atteindre son objectif central dans le domaine de ses études sur la tragédie antique, Nietzsche a marché très près de la piste ouverte par Hegel quelques décennies auparavant. Les chapitres suivants en sont la preuve évidente :

1.1. Nietzsche a entrepris une approche dualiste et symbolique du noyau sémantique de la tragédie grecque antique, incarné par les entités d'Apollon et de Dionysos. Il était largement tributaire des travaux de Hegel qui, depuis sa jeunesse, avait lutté pour surmonter les limites étroites de l'idée de rationalité telle qu'elle avait été développée dans la tradition philosophique occidentale moderne après Descartes. Hegel refusait d'accepter la confusion entre la raison (Vernunft) et l'entendement (Verstand). La raison ne doit pas être bridée [comme avec Kant] par les limites de ces catégories intellectuelles condamnées aux limites architectoniques de la représentation (Vorstellung). Au contraire, la tâche de la raison était de traduire, par une 'exposition' positive (Darstellung), les formes et les figures (Gestalten) les plus aptes à amener l'Être dans son ensemble, dans toutes ses exigences et caractéristiques, à la lumière de la pensée". (p.4)

"1.2. Hegel a radicalement inversé la thèse kantienne sur la destination dialectique de la raison. Au lieu de l'autodiscipline négative kantienne contre le danger de l'illusion et de la fantaisie, Hegel a donné un large sens positif aux objets et aux méthodes de la raison dialectique. Il convient de souligner que, dans la même direction, la relation entre les deux principales figures nietzschéennes (Gestalten), Apollon et Dionysos, a été développée d'une manière très similaire à celle utilisée dans la dialectique hégélienne, affirmant qu'Apollon et Dionysos n'étaient pas des notions opposées susceptibles de s'exclure mutuellement. À l'inverse, Nietzsche soutient que l'appréciation esthétique de l'existence concrète ne peut être obtenue qu'à l'intérieur d'un mouvement complexe où les deux entités se soumettent l'une l'autre à une sorte de négation et de conservation mutuelles. Ceci dans un sens qui nous rappelle le concept hégélien d'Aufhebung.

1.3. [Contrairement à Hobbes], Hegel et Nietzsche coïncident dans le refus d'identifier la rationalité humaine à la capacité intellectuelle de base qu'est le calcul. Ils n'appartiennent pas à la longue et vaste école moderne de pensée post-cartésienne qui a tenté de conformer la recherche philosophique des valeurs et de la vérité aux paradigmes de l'exactitude mathématique développés par l'algèbre et la physique. Le rôle prééminent joué par la catégorie de la causalité a été le résultat d'une erreur de perspective induite par la confusion entre la raison (Vernunft) et l'entendement (Verstand), incapables d'exprimer les tonalités infinies de l'Être.

Le jeune Nietzsche, s'il devait définir l'essence de la vérité, ne refuserait certainement pas la définition écrite par Hegel dans la préface de sa "Phénoménologie de l'Esprit" (Phänomenologie des Geistes) : "Ce qui est vrai est donc le délire bacchanal" (Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, Ph.G., Werke, vol. 3 : 46). Par cette expression de 1807, Hegel voulait dire ce qui était déjà clair et lumineux pour le jeune Nietzsche en 1872 : pour rester fidèle à la poursuite de la vérité dans sa pluralité concrète, la philosophie doit embrasser, et non refuser, les côtés tragiques de l'existence". (pp.4-5)

"Le statut ontologique du temps historique et de l'individualité. Le tranchant philosophique qui sépare Nietzsche de Hegel se situe dans la question aiguë du statut ontologique de l'individualité.

La voie de collision théorique des deux penseurs était déjà tangible alors que Nietzsche travaillait à ses deuxièmes [Considérations inactuelles]. Dans un texte rédigé en 1873, le futur auteur du Zarathoustra explique distinctement quels sont les principaux désaccords qui l'opposent à Hegel dans le domaine de la philosophie de l'histoire, plus précisément dans le chapitre concernant le rôle des personnes singulières dans le processus historique". (p.5)

"L'impossibilité d'ouvrir des cartes temporelles de la providence, l'absurdité de transférer des situations subjectives et humaines à des institutions instrumentales comme l'État, l'appel aux limites et aux défauts de l'homme - toutes ces nuances sémantiques et ces tons insufflent une nouvelle vie à d'importantes contributions avancées auparavant par Voltaire, Mendelssohn et Herder.

La particularité la plus remarquable est sans doute la dernière remarque sur l'équation entre les limites étroites de la connaissance humaine et la responsabilité historique et éthique des individus. En attirant ainsi notre attention, Nietzsche nous transporte dans une sorte d'atmosphère kantienne déviée. Il affirme que l'homme part de ses propres limites et de ses failles ontologiques pour gagner sa dignité en prenant le risque de s'autogérer et de décider, même sur fond d'incertitude. Inutile de préciser qu'il s'agit ici d'un débat sur les propriétés métaphysiques du Soi.

Ce qui est réellement en jeu, tant pour Nietzsche que pour Kant, et certainement contre les principes qui constituent le cœur de la philosophie hégélienne de l'histoire, c'est l'appréciation commune selon laquelle la responsabilité historique des individus n'est pas un fardeau ; elle n'est pas un simple réflexe d'ignorance ou une pâle image de notre rôle le plus secondaire dans le drame historique. L'idée de la responsabilité personnelle est la frontière entre une véritable éthique de vie et la tendance des formes modernes de nihilisme, qui s'efforcent d'éviter le prix élevé et l'épreuve de la responsabilité et de la décision. L'exercice de la responsabilité est la base solide sur laquelle repose la valeur humaine, même si l'étoile directrice conduit à la recherche d'un nouveau fondement moral de l'humanité "au-delà du bien et du mal".

Nous pouvons donc voir la combinaison parfaite entre les applaudissements donnés à la réalité concrète et empirique -selon la conception de Nietzsche du caractère tragique de l'existence, comme nous l'avons vu plus haut- avec l'approbation des personnes concrètes, des êtres humains réels pris dans les flux du temps et de l'espace, comme des marins dans un Océan sans cartes de navigation préalablement élaborées". (p.6)

"Le principe de base de l'anthropologie de Nietzsche est donc la primauté de l'être humain réel et concret, et non l'idéal abstrait et vide de l'humanité." (p.6)

"Pour Nietzsche, la justification du mal n'est qu'une sorte de fiction philosophique, une création intellectuelle artificielle à l'image des idées régulatrices proposées par Kant dans la Kritik der reinen Verunft. La position hégélienne est tout à fait différente. Hegel croyait ostensiblement à l'existence d'un plan du monde (Weltplan) qui, dans son développement historique, apportait la transparence qui se transformerait en un objet ouvert aux yeux d'un raisonnement dialectique aigu. Mais plus encore, la théodicée et la philosophie de l'histoire de Hegel sont les lieux où l'histoire universelle prend conscience d'elle-même et s'accomplit. Pour Nietzsche, une telle conception était le résultat d'un hubrys complet et étonnamment logique.

Selon Nietzsche, l'histoire est faite d'efforts individuels qui peuvent difficilement être évalués en termes de progrès. Pour Nietzsche, la finalité de l'histoire positive et constitutive comme œuvre d'une raison supra-humaine ambiguë représentait une capitulation hégélienne devant la métaphysique qu'il avait contribué à ébranler dans ses racines mêmes par l'accent qu'il avait mis sur l'essence temporelle et historique de l'existence et de l'Être dans son ensemble.

La révolution introduite par la dialectique hégélienne a été le passage radical de Sein à Werden. Mais au bout du chemin, les concepts utilisés pour exprimer le mouvement temporel de l'Être en tant que Werden se sont cristallisés et paralysés dans les rêves de l'Absolu sous ses différents visages. Les créations idéales du système hégélien sont devenues des formes concrètes et universelles, considérées comme plus vivantes que les entités universelles abstraites de l'expérience singulière et fragmentaire des êtres humains concrets. Conformément à l'interprétation nietzschéenne, l'étape hégélienne suivante a consisté à inverser les relations entre les hommes et leurs créations historiques, telles que l'État, en transformant les premiers en instruments du second et en le comprenant comme l'incarnation d'une téléologie rationnelle indépendante.

D'une certaine manière, nous pouvons comparer la position de Nietzsche à l'égard de Kant avec sa position à l'égard de Hegel. Selon Nietzsche, les deux penseurs ont refusé d'accepter les conséquences de leurs grandes réalisations." (pp.7-8 )

"En se référant à la notion de nihilisme ontologique, je pense que nous sommes mieux à même de traduire les différents traits de la position de Nietzsche à l'égard de Hegel dans leur combinaison d'admiration et de déception. Nietzsche a reconnu en Hegel son extraordinaire capacité à ébranler les structures de la tradition métaphysique occidentale, qui n'étaient qu'une partie de la construction plus large du nihilisme. Néanmoins, selon Nietzsche, Hegel n'a pas su tenir ses promesses et les a trahies dans le labyrinthe fascinant de son système dialectique. Ce qui s'est perdu dans le labyrinthe hégélien, c'est avant tout la nature abyssale de l'individualité transférée dans la complexité du système. Les implications philosophiques de l'ontologie hégélienne étaient donc le sacrifice de la structure concrète de l'individualité, y compris toutes ses implications anthropologiques. Le système dialectique montre un désir vorace de se débarrasser de la "pluralité des forces" (Vielheit von Kräften) qui s'efforce de former un "ordre hiérarchique".

Dans la lutte entre la contemplation éternelle des idées abstraites et l'élan exceptionnel du courant concret de l'existence, où les entités naissent et disparaissent, où l'espoir fait place au désespoir et à la joie, Hegel, au bout de son chemin philosophique, a choisi les eaux calmes de la certitude métaphysique au lieu de s'aventurer sur les mers agitées du post-nihilisme. » (pp.8-9)

-Viriato Soromenho-Marques, "Ontological Nihilism. How Hegel was read by Nietzsche”, Abstrakt und Konkret- Zwei Schlüsselkategorien des zeitgenössischen Denkens, Eduardo Chitas und Domenico Losurdo (hersg.), Frankfurt am Main/Wien, Peter Lang, 2000, pp. 141-148.