La philosophie de l’esprit de Dicéarque de Messine : un naturalisme épiphénoméniste

« Ces dernières années, une vive controverse a entouré la philosophie de l’esprit d’Aristote. Certains y voient une pertinence contemporaine, considérant qu’elle préfigure une forme primitive de fonctionnalisme. D’autres soutiennent qu’un tel rapprochement est impossible, même en principe : selon eux, le rejet de la physique aristotélicienne rend sa philosophie de l’esprit définitivement indéfendable. Sans surprise, les discussions se sont principalement concentrées sur des textes centraux comme De l’âme. Pourtant, le débat gagnerait à replacer Aristote dans son propre contexte, notamment en le comparant à d’autres membres de son école, comme Dicéarque et Aristoxène, qui ont également travaillé sur ce sujet. On découvre alors, au sein du Lycée, un débat qui présente de nombreuses similitudes avec les discussions actuelles sur la causalité mentale : un débat, donc, dans un cadre globalement naturaliste, sur la réalité et le rôle causal du mental. Ce qui distingue Dicéarque et Aristoxène, c’est qu’ils rejettent à la fois les positions d’Aristote et celles de Platon, au profit d’une conception proche de l’épiphenoménalisme contemporain.

Contre Platon comme contre Aristote, Dicéarque adopte une version de la théorie de l’harmonia de l’âme, qui relève essentiellement d’une forme de survenance psychophysique (section I). Aux yeux d’Aristote, une telle théorie ne laisse aucune place à la causalité mentale, ce qu’il juge inacceptable. Mais Dicéarque relève ce défi et accepte l’inefficacité du mental, embrassant ainsi une forme d’épiphenoménalisme (section II). De telles vues seraient en contradiction avec tout spiritualisme, une position qui a parfois été attribuée à Dicéarque. Pourtant, les preuves avancées pour étayer cette affirmation ne justifient pas une telle conclusion (section III). En définitive, il n’y a donc aucune bonne raison de douter que Dicéarque ait fermement et sans hésitation défendu l’épiphenoménalisme. En cela, il fait preuve d’intégrité et de courage philosophique —davantage que beaucoup de nos contemporains.

Dans le Phédon de Platon, Simmias, le pythagoricien, objecte célèbrement que l’âme ne peut être immortelle si elle est comparable à l’harmonie ou à l’accord d’un instrument (85E–86D). Bien qu’elle ne fasse pas partie des éléments d’un instrument, l’harmonie en dépend néanmoins, ainsi que de leur relation mutuelle. Une harmonie donnée n’existera que si l’instrument est disposé de certaines manières, mais chaque fois que l’instrument est disposé de l’une de ces manières, il aura nécessairement ce type d’harmonie, par nature. Affirmer que l’âme est une harmonie du corps, c’est donc soutenir qu’elle dépend, de manière similaire, de l’agencement des parties du corps — en termes contemporains, c’est dire que le mental survient sur le physique. Si l’âme est une harmonie, elle ne peut exister indépendamment d’un corps vivant et fonctionnel, et son état ou sa disposition est déterminé (ἐπεσθαι, 93A) par l’état ou la disposition du corps qui la sous-tend.

Une théorie de l’harmonia est clairement attribuée à Dicéarque dans plusieurs fragments [...]

Nos meilleures sources suggèrent que Dicéarque ne niait que l’existence d’une âme substantielle capable d’exister séparément du corps. Mais une telle négation reste compatible avec une multitude de conceptions positives de l’âme, et certainement avec celle qui identifie l’âme à une harmonia du corps. Pour un dualiste, bien sûr, une théorie de l’harmonia pourrait encore sembler équivaloir à de l’éliminativisme, puisque, du point de vue dualiste, rien de moins qu’une âme substantielle ne saurait rendre compte adéquatement des phénomènes mentaux. Dans ce cas, le terme « éliminativisme » fonctionne moins comme une description que comme une critique — une conséquence inacceptable vers laquelle cette position serait inéluctablement conduite. De telles évaluations transparaissent dans les témoignages attribuant un éliminativisme radical à Dicéarque, comme en témoignent clairement, dans leur contexte original, Cicéron et Atticus [...]

Dicéarque n’est donc pas un éliminativiste au sens où il nierait l’existence du mental en général. Ce qu’il nie, c’est qu’il existe une substance distincte du corps. Autrement dit, il adopte une forme de monisme, selon laquelle les états mentaux ne sont que des attributs d’une seule et unique substance, corporelle.

Cette caractérisation est étayée par d’autres passages. Sextus Empiricus, qui rapporte par ailleurs que Dicéarque nie l’existence de l’âme, lui attribue également la position selon laquelle la pensée (diánoia) n’est « rien d’autre que le corps dans un certain état » (μηδέν … παρά τό πώς ἔχον σώμα). Dans cette perspective, la pensée est parfaitement réelle. Simplement, elle ne doit pas être comprise comme l’effet d’une âme substantielle et distincte, mais plutôt, comme le suggère la catégorie stoïcienne à laquelle Sexte fait allusion, comme le corps modifié d’une certaine manière. C’est donc le corps lui-même qui possède la capacité de penser.

Cette interprétation trouve une confirmation supplémentaire dans les Tusculanes de Cicéron. Cicéron précise explicitement qu’il résume un discours extrait d’un dialogue de Dicéarque sur l’âme, dialogue que nous savons avoir été envoyé d’Athènes peu avant la rédaction des Tusculanes. Le principal interlocuteur, Phérécrate, juge parfaitement acceptable de parler de vie, de conscience et d’action, comme il le fait lui-même à plusieurs reprises […] Son objection ne porte pas sur ces notions, mais sur l’usage des termes « l’âme ou l’esprit » (animum vel animam) […] Contrairement à l’éliminativiste contemporain, Phérécrate estime donc que la psychologie populaire peut être intégrée dans le matérialisme, à condition de reconcevoir les états mentaux comme appartenant au corps.

La raison en est claire d’après sa description de la vie : celle-ci découle d’une puissance inséparable du corps et, en un sens, non distincte de lui. Ce que Phérécrate rejette, ce n’est pas la psychologie populaire, mais une théorie métaphysique, le dualisme substantiel. Et le moyen le plus sûr d’éviter la tentation, selon lui, est tout simplement d’éliminer de notre vocabulaire toute trace de ces termes : il faut purement et simplement supprimer les mots « âme » et « esprit ». Une fois notre vocabulaire mental épuré, rien n’empêche de conserver le reste, pourvu qu’il soit convenablement réinterprété.

Tout cela ne place pas Dicéarque à une grande distance des vues d’Aristote. Tous deux sont réalistes quant aux états mentaux ; tous deux rejettent le dualisme substantiel de Platon dans le Phédon, et tous deux sont, en un sens, des monistes naturalistes. Mais cela laisse encore une large place au désaccord. Et Dicéarque et Aristote étaient bien en désaccord. Ils ont initié un débat au sein du Péripatétisme qui se poursuivrait parmi les commentateurs d’Aristote pendant des siècles. La question centrale est de savoir s’il reste un rôle causal à jouer pour le mental en tant que mental, une fois le dualisme platonicien rejeté. Le dualisme laisse évidemment une large place au mental dans la production du comportement. Mais si le mental dépend du physique, à quel point sa contribution peut-elle être distincte ? Le monisme peut-il rendre justice à nos intuitions sur la causalité mentale ?

Aristote est le premier à formuler une critique dans ce sens. Il accuse la théorie de l’harmonia d’épiphenoménalisme, c’est-à-dire de priver le mental de toute efficacité, ce qu’il juge inacceptable. Il tente de rétablir l’équilibre dans sa propre théorie en soutenant que certains effets sont exclusivement dus à l’âme, sans retomber dans le dualisme. Mais Dicéarque n’est pas convaincu. Au contraire, il réaffirme la théorie de l’harmonia malgré les objections d’Aristote, assumant franchement l’inefficacité du mental. Ce que nous avons ici, c’est un désaccord entre naturalistes sur la causalité mentale, et non sur le monisme.

Pour le voir clairement, il faut distinguer deux questions : (1) la relation ontologique entre le corps et l’âme, et (2) leurs responsabilités causales respectives. L’attention se porte généralement sur la première question, car on suppose souvent que si le mental dépend du physique à la fois pour son caractère et son existence, il ne peut avoir d’efficacité irréductible en tant que mental ; ou, inversement, que si le mental a une telle efficacité, il ne peut dépendre du physique de cette manière. Mais cela ne découle pas nécessairement.

On pourrait adopter, par exemple, la position selon laquelle le physique est ontologiquement fondamental, au sens où (a) toute partie méréologique d’une substance est physique, et (b) une fois que les caractéristiques physiques d’un objet sont fixées, ipso facto toutes les autres le sont aussi : les caractéristiques chimiques, vitales, mentales, et même morales surviendraient au physique.

Pourtant, on pourrait également soutenir que certaines de ces caractéristiques de niveau supérieur étaient efficaces sans être elles-mêmes des forces physiques : en particulier, toutes les lois régissant leur comportement ne pouvaient pas être déduites des lois physiques régissant le niveau le plus bas. Une réplique atome par atome de François d’Assise, par exemple, posséderait nécessairement toutes les mêmes propriétés et traits de caractère ; elle serait donc tout aussi inspirante que le véritable François. Mais selon cette conception, son pouvoir d’inspiration ne pourrait être saisi, même en principe, par les lois de la physique atomique — il existerait des pouvoirs causaux véritablement nouveaux qui émergeraient, nécessairement, du niveau physique sans être réductibles à ce niveau. Une telle position est plus facile à imaginer avec une physique relativement épurée comme celle d’Aristote, dont le niveau le plus bas se limite à quatre éléments, à leurs quatre qualités simples et à leur tendance à se diriger vers leurs lieux naturels. Ces pouvoirs ne peuvent expliquer même pas les simples phénomènes chimiques décrits dans le livre IV de la Météorologie, sans parler des phénomènes impliquant la vie et la conscience, et pourtant il n’existe aucun autre élément dans le monde sublunaire en dehors de ces quatre-là. Ces pouvoirs de niveau supérieur sont donc irréductibles pour Aristote, mais pas fondamentaux —ce sont, en d’autres termes, des pouvoirs qui reposent en dernier ressort sur des structures physiques sans être eux-mêmes physiques.

[Glose 1 : En d’autres termes le mental (« l’esprit », la conscience, etc.) est une propriété émergente d’une combinaison physico-chimique spécifique. Si un corps est assemblé d’une certaine manière, cela produit de la conscience (de même qu’une lampe assemblée et alimentée d’une certaine manière produit de la lumière). Mais si la combinaison corporelle est radicalement modifié, le mental disparaît (de même qu’une lampe s’éteint si elle subit un dommage critique, ou si on coupe sa source d’énergie, etc.). La conception de l’âme comme propriété émergente est une solution matérialiste (ou naturaliste).]

« En conséquence, la question de savoir comment les différents niveaux sont liés entre eux sur le plan ontologique doit être dissociée de celle de leurs relations causales. Il convient donc de distinguer les positions suivantes :

1) le mental ne survient pas au corps, mais est efficace ;

2) le mental survient au corps, mais n’est pas efficace ;

3) le mental survient au corps, mais est néanmoins efficace.

La première position s'apparente à une forme de dualisme, la deuxième à une version contemporaine de l'épiphénoménalisme, et la troisième soit à une forme de réductionnisme, soit à une forme d'émergentisme, selon que l'efficacité causale du mental est réductible ou non au physique. »

« L’épiphénoménalisme et l’émergentisme acceptent tous deux la survenance -ils ne divergent que sur la question de la causalité mentale, et c’est précisément sur ce point que porte la critique d’Aristote. Selon lui, les accords ne peuvent rien affecter, alors que l’âme en est par excellence capable ; par conséquent, l’âme ne peut être une « harmonia » (De anima 1.4, 407b34–408a5). Cette objection est plus subtile qu’il n’y paraît à première vue. En effet, les instruments accordés ont bel et bien une influence sur d’autres choses, ce qu’Aristote ne contesterait pas. Son argument est plutôt que les instruments de musique ne peuvent rien influencer en vertu de leur accordage ; lorsqu’ils produisent des effets, ils le font uniquement en vertu de leurs capacités physiques. Si l’on dit parfois qu’une tonalité mineure peut rendre quelqu’un triste, cela ne peut être strictement parlant exact. Selon lui, toute « efficacité » que l’on attribue à un accord est parasitaire des capacités physiques de l’instrument.

La situation est différente, estime Aristote, en ce qui concerne les êtres vivants : les animaux produisent bel et bien des effets grâce à leur âme. En fait, il va même jusqu’à affirmer avec encore plus de force que la contribution du mental n’est pas redondante dans ces cas-là —les pouvoirs physiques ne suffisent pas à eux seuls à produire de tels effets. Si l'on considérait les quatre éléments d'une plante indépendamment de tout le reste, soutient-il, leur tendance serait de se séparer et de se déplacer vers leurs lieux naturels — ces puissances ne s'équilibrent pas mutuellement, selon lui. Or, les plantes ne se désagrègent pas ; elles restent des ensembles unifiés. Il doit donc exister une puissance qui les maintient unies et qui n’est pas réductible aux puissances élémentaires, et c’est là, conclut-il, l’âme (De an. 2.4 416b8–9 ; cf. a9–18). De même, l’action humaine résulte d’états mentaux, tels que le désir et la pensée, qui fonctionnent, en tant que mentaux, comme des « agents de changement modifiés » et des « sources de changement ».²⁰ Le corps, en revanche, ne fonctionne que comme un instrument ('óργανον), celui par lequel le désir opère le changement (ᾧ κίνει), ce qu’Aristote distingue nettement de l’agent de changement lui-même. Dans les deux cas, il insiste sur le fait que le mental joue un véritable rôle causal, qui ne se réduit pas à l’efficacité du corps. Mais s’il estime également que ces pouvoirs survenant sur le corps, comme il semble enclin à le faire, alors il est contraint d’admettre l’émergence de nouveaux pouvoirs causaux. » Les pouvoirs causaux dont dispose un corps seront déterminés par sa composition élémentaire, selon une approche « de bas en haut ». Mais la causalité elle-même s'exercera (dans les cas concernés) selon une approche « de haut en bas ». »

[Glose 2 : On notera que le raisonnement souligné présuppose la validité de la physique téléologique d’Aristote. Dès lors qu’on accepte plus de réduire la nature à des causes finales -ainsi du matérialisme antique, mais aussi de la physique moderne depuis le 17^ème siècle- l’argument d’Aristote pour soutenir que l’esprit est une source causale autonome s’écroule…]

« C’est précisément là qu’intervient Dicéarque. Bien qu’il rejette lui aussi le dualisme platonicien, il ne peut accepter l’idée d’une causalité émergente. Il préfère donc serrer les dents. Il accepte l’affirmation d’Aristote selon laquelle une « harmonia » ne peut avoir de pouvoirs causaux. Mais il ne pense pas que ce soit une raison pour rejeter la théorie de l’harmonia ; c’est plutôt une raison de revoir notre conception de l’âme. Il estime que, bien qu’il existe des événements mentaux, ceux-ci sont totalement inefficaces : leurs effets supposés s’expliquent uniquement par les pouvoirs du corps. La position de Dicaearchus est celle de l’épiphénoménaliste moderne. Il accepte le monisme matériel, mais nie l’efficacité du mental.

L’énoncé le plus explicite de cette position se trouve dans un passage de De libidine et aegritudine, un traité que l’on attribue généralement à Plutarque :

« Certains étendent tout simplement la croyance et le raisonnement au corps, affirmant que l’âme n’est en rien une cause, mais que ce sont plutôt la différence, la qualité et la puissance du corps qui sont à l’origine de ces phénomènes. En effet, certains pensent que l’ouvrage intitulé « Sur le monde souterrain », dans lequel il est soutenu que l’âme dépend de la substance, n’appartient pas du tout à Héraclide, tandis que d’autres [pensent] qu’il a été rédigé à des fins polémiques contre ce que d’autres avaient dit au sujet de la substance de l’âme. Mais quel qu’en soit l’auteur, cet ouvrage détruit d’emblée la substance [de l’âme], puisque le corps possède en lui-même toutes les puissances mentionnées. [...] »

Bien que Dicéarque ne soit pas mentionné ici par son nom, il est presque sans aucun doute à l’origine de cette conception. La seule personne citée à ce sujet, Héraclide le Pontique, n’aurait pas pu la partager lui-même : il pensait en effet que l’âme était composée de lumière et qu’elle voyageait sans le corps à travers la Voie lactée. La seule hypothèse plausible, comme le suggèrent les sources antiques, est qu’Héraclide présente la théorie d’un contemporain dans le seul but de la critiquer. On sait en effet qu’il s’est opposé à d’autres péripatéticiens de cette époque. Mais c’est clairement Dicéarque qui est visé ici. Cette conception rappelle fortement d’autres témoignages dont nous disposons, notamment celui de Cicéron, qui soutient de la même manière que les états mentaux, bien que réels, sont entièrement dus au corps, lequel renferme toutes les facultés normalement attribuées à l’âme. Ce n’est pas non plus un hasard si les partisans de cette opinion sont décrits ici comme « étendant » ou, plus littéralement, « étirant » (κατατείνουσιν, 54.11) la croyance et le raisonnement jusqu’au corps, une référence sous forme de jeu de mots à la théorie de l’harmonia elle-même.

Cette position est clairement épiphénoménaliste. Tout d’abord, elle rejette l’existence d’une âme substantielle, sans pour autant nier complètement la réalité du mental. Les descriptions suggèrent en effet fortement la supervenance : l’âme dépend de la substance [...] et divers états mentaux « se produisent par la différence, la qualité et la puissance du corps » [...] Deuxièmement, il rejette clairement la causalité mentale au début et à la fin du passage : l’âme « n’est en aucune manière une cause » [...] au contraire, le corps possède « toutes ces puissances en lui-même » [...]

Le rejet de la causalité mentale est significatif. Si la version de la théorie de l’harmonia présentée dans le Phédon n’est qu’une thèse de survenance, compatible tant avec l’épiphénoménalisme qu’avec le réductionnisme ou l’émergentisme, cette version-là ne l’est pas. L’émergentisme et le réductionnisme insistent tous deux sur l’existence d’une causalité mentale : l’émergentisme soutient que certaines choses se produisent uniquement en vertu du mental, tandis que le réductionnisme soutient que tout ce qui se produit en vertu du mental se produit, de ce fait même, également en vertu du physique. Les deux sont donc manifestement incompatibles avec la position actuelle, qui soutient que tous les événements se produisent uniquement en vertu des pouvoirs physiques du corps et en aucune façon en vertu du mental. Il n’y a aucune ambiguïté quant au type de thèse de survenance en cause. »

« Dans son discours présidentiel prononcé devant l’Association philosophique américaine, Jaegwon Kim a critiqué la position de Donald Davidson, le monisme anormal, en suivant exactement le même raisonnement. Selon cette position, affirme Kim, le caractère mental d’un événement est « sans pertinence causale ». Mais alors, poursuit-il,

on voit mal quel intérêt il y a à reconnaître la mentalité comme une caractéristique du monde. Je pense que si l’on pousse le monisme anormal dans cette voie, on s’apercevra qu’il s’agit d’une doctrine pratiquement impossible à distinguer de l’éliminativisme pur et simple… Le monisme anormal, plutôt que de nous offrir une forme de physicalisme non réducteur, est essentiellement une forme d’éliminativisme. Contrairement à l’éliminativisme, il permet à la mentalité d’exister ; mais aucune fonction utile n’est attribuée à la mentalité et son apparition reste totalement mystérieuse et causalement inexplicable. Cela ne me semble pas être une forme d’existence qui vaille la peine d’exister. [...] »

« Cet argument présuppose un lien étroit entre causalité et existence. Kim a à l’esprit une version particulièrement forte de ce principe, qu’il appelle le « dicton d’Alexander » : être réel, c’est posséder des pouvoirs causaux. Ce principe découle de la réduction à l’absurde moqueuse de l’épiphénoménalisme proposée par Samuel Alexander dans son ouvrage émergentiste Space, Time, and Deity :

[L’épiphénoménalisme] suppose qu’il existe dans la nature quelque chose qui n’a rien à voir avec quoi que ce soit, qui ne sert aucun but, une sorte de noblesse qui dépend du travail de ses inférieurs, mais qui est conservée pour la forme et pourrait tout aussi bien – et le serait sans doute avec le temps – être abolie.

Kim et Alexander considèrent tous deux qu’une telle image est absurde à première vue ; peut-être l’auteur de De libidine et aegritudine le pense-t-il aussi. Face à un tel ridicule, beaucoup, comme Davidson, nieraient que cette image s’applique à leurs propres théories. Mais d’autres, comme Dicéarque, feraient preuve de plus de courage et se contenteraient de nier qu’elle soit absurde. Tout épiphénoménaliste digne de ce nom devrait être prêt à réfuter le dicton d’Alexandre. Car quelle que soit l’importance du causal, il est difficile de voir pourquoi nous devrions croire qu’il épuise le réel. »

-Victor Caston, "Dicaearchus’ Philosophy of Mind", in William W. Fortenbaugh et Eckart Schütrumpf (éd. et préf.), Dicaearchus of Messana : text, translation and discussion, New Brunswick, Transaction, coll. « Rutgers University studies in classical humanities » (no 10), août 2001 (réimpr. février 2018), 1re éd., VIII-389 pages.