"Les images qui
résultent de la contemplation des réalités intelligibles ainsi que celles qui
sont issues de la sensation parviennent à la pensée discursive (διάνοια) qui
les met en relation entre elles. Le traité Sur les hypostases qui
ont la faculté de connaître et ce qui est au-delà montre que la pensée
discursive opère dans deux directions différentes :
Quant à la faculté de
réflexion qui se trouve en l’âme, elle examine les représentations qui viennent
de la sensation et qui sont à sa portée en les rassemblant et en les divisant ;
ou bien, portant également sur les représentations qui sont issues de l’Intellect,
elle observe pour ainsi dire les empreintes qu’elles constituent et elle
recourt à leur égard à la même puissance.
La pensée discursive,
dans la mesure où elle est l’activité de la faculté de réflexion mentionnée
dans ces lignes, apparaît comme un intermédiaire entre la sensation et
l’intellection qui sont décrites comme deux processus parallèles, ou plus
exactement comme deux processus symétriques si l’on suppose que la pensée
discursive constitue entre elles un centre. Cette dernière peut de plus exercer
son rôle grâce aux données qui proviennent de la faculté de représentation
[...] : nous possédons des images des objets de la sensation comme des réalités
sur lesquelles porte l’intellection grâce à la représentation qui joue le rôle
d’un intermédiaire entre la sensation et la pensée discursive aussi bien
qu’entre l’intellection et la pensée discursive." (p.34)
"Les empreintes
venant de la sensation semblent être les images des raisons [...] qui se
trouvent dans les choses sensibles. Quant aux sortes d’empreintes qui sont
issues de l’intellection, elles sont le résultat d’un processus de réflexion :
dans le premier des traités Sur les difficultés relatives à l’âme,
la faculté de représentation est en effet comparée à un miroir sur la surface
duquel les reflets des objets de l’intellection apparaissent. Les images qui
proviennent de la sensation sont mises en relation avec celles qui sont issues
de l’intellection : les concepts résultant de la contemplation des réalités
intelligibles nous permettent précisément de reconnaître les éléments qui sont
perçus grâce à la sensation." (p.35)
"L’évocation par
Plotin d’empreintes immatérielles dans les analyses relatives à la sensation
s’oppose alors à la conception de Chrysippe, qui considère pour sa part que le
terme « empreinte » [...] par lequel les stoïciens définissent la
représentation, désigne une altération physique." (note 7 p.35)
"Le « nous »
(ἡμεῖς) est ici identifié à la pensée discursive qui se trouve en position
intermédiaire, entre la sensation et l’intellection.
Si nous pouvons être
conscients des activités en jeu, c’est parce que nous possédons la conscience
de nos états intérieurs : elle est désignée par le même terme que celui qui est
employé pour évoquer la sensation en général [...] Il semble nécessaire dans
ces conditions de distinguer trois degrés de la sensation : la sensation
externe qui nous permet de connaître les choses sensibles, la conscience
portant sur les états intérieurs et l’intellection qui s’applique aux réalités
intelligibles. Grâce à la conscience, nous sommes capables de percevoir la
saisie du sensible aussi bien que de l’intelligible. La sensation et
l’intellection font ainsi toutes deux intervenir la pensée discursive, la
représentation ainsi qu’une forme de sensation interne, ce qui justifie dans
une certaine mesure le rapprochement que propose Plotin entre les deux
activités.
La sensation et
l’intellection ne sont néanmoins pas seulement considérées comme deux processus
qui présentent des points communs. La sensation apparaît en effet comme un
modèle permettant de rendre compte de l’intellection. Il est alors nécessaire
d’étudier la portée du paradigme sensitif que Plotin emploie pour décrire la
pensée intuitive. Mais il convient de ne pas évoquer la sensation d’une manière
générale, étant donné que tous les sens n’ont pas le même statut à l’égard de
l’intellection. Dans le cadre de l’évocation du monde intelligible caractérisé
par une vie entièrement lumineuse, la vue apparaît comme un modèle tout à
fait approprié pour faire comprendre ce qu’est la connaissance intellective.
Le vocabulaire relatif à la vision est ainsi abondamment employé quand il
s’agit d’évoquer le rapport de l’homme aux réalités intelligibles : Plotin
reprend sur ce point le lexique de Platon, qui décrit dans le mythe du Phèdre la
contemplation du lieu intelligible situé au-delà du ciel comme une vision. Il
faut noter que la description de l’intellection sur le modèle de la vision,
c’est-à-dire d’une forme de sensation, acquiert dans la philosophie de Plotin
une signification singulière en raison de la distinction qu’il opère entre le
monde sensible et le monde intelligible : tandis que la sensation et
l’intellection s’appliquent selon Platon à des objets qui appartiennent au même
monde, même s’ils ne se trouvent pas dans le même lieu, Plotin soutient pour sa
part que la sensation et l’intellection sont des facultés qui portent sur deux
mondes distincts. C’est pourquoi soutenir que la sensation est le paradigme
de l’intellection revient à dire qu’elle est l’activité qui permet de rendre
compte de la connaissance à la fois des choses constituant le monde sensible et
des réalités formant le monde intelligible." (pp.35-36)
" [Outre le Timée de Platon], La supériorité de la vue par rapport aux autres sens est également affirmée par ARISTOTE, notamment dans le traité De l’âme III." (note 21 p.38)
"Ce paradigme
présente d’importantes limites étant donné que l’intelligible ne possède ni
couleur ni figure, comme le souligne Plotin à la suite de Platon dans le Phèdre."
(p.38)
"Quand il cherche
à mettre en évidence les caractéristiques de l’intellection, Plotin accorde
également au toucher le statut de paradigme. La relation entre l’Intellect
et les intelligibles est ainsi présentée comme un contact. Plotin suit sur ce
point la pensée d’Aristote qui soutient dans la Métaphysique que
la notion de toucher permet de décrire la relation entre l’intellect et
l’intelligible. Le recours au modèle du toucher pour évoquer l’intellection met
l’accent sur le caractère immédiat du rapport à l’intelligible. Dans le
traité Sur les hypostases qui ont la faculté de connaître et ce qui est
au-delà, Plotin souligne la nécessité pour l’objet de l’intellection de
présenter une diversité : « Sinon, aucune intellection ne portera sur
lui, mais il y aura seulement un toucher et pour ainsi dire un contact qui
échappe au discours comme à l’intellection : ce contact précède l’intellection,
parce que l’Intellect n’est pas encore advenu et que ce qui touche n’exerce pas
l’intellection ».
Aux yeux de Plotin, le
toucher se définit par la négation de la pensée.
La référence au toucher est par conséquent particulièrement pertinente pour
évoquer la relation à l’Un, c’est-à-dire au premier principe qui est la source
de toutes choses. Il faut souligner que Plotin ne nie pas pour autant
l’importance du sens qu’est la vue dans la relation de l’homme à l’Un : dans le
traité Sur l’intellect et que les intelligibles ne sont pas hors de
l’intellect, et sur le Bien, il montre à cet égard la supériorité de la vue
par rapport à l’ouïe. C’est en effet la vue qui permet selon Plotin de saisir
ce qu’est l’Un, à la condition qu’on ne cherche pas à voir sa forme. Le nom de
l’Un ne conduit pas en revanche celui qui l’entend à un tel résultat. Lorsque
la vision porte sur l’Un, elle n’incite pas l’individu à parler et mène donc
seulement au silence, comme c’est le cas du toucher quand il s’applique à
l’intelligible. Dans la relation à l’Un, la différence entre la vue et le
toucher s’estompe donc." (p.39)
"L’intellection
apparaît dans cette perspective comme une forme singulière de sensation qui est
appropriée au statut lui-même singulier de ses objets. On trouve en effet dans
le monde intelligible les choses sensibles, mais elles sont alors présentes
d’une manière qui est propre à l’intelligible. Quant aux empreintes provenant
de la sensation, elles sont pour leur part intelligibles sous un mode qui est
propre aux choses sensibles. C’est ce qui est suggéré dans le chapitre 7 du
traité Qu’est-ce que le vivant et qu’est-ce que l’homme ?, où
Plotin note à propos des empreintes provenant de la sensation : « Celles-ci
sont en effet déjà intelligibles ». Comme nous l’avons indiqué, ces
empreintes semblent être les images des raisons situées dans les choses
sensibles. Ces raisons, qui sont issues de l’âme du monde et qui sont
réfléchies sur la matière, sont responsables des différentes caractéristiques
possédées par les choses sensibles et représentent en elles la puissance des
réalités intelligibles, dans la mesure où elles sont les expressions de ces
dernières dans le monde sensible. Par conséquent, chacun des deux processus
fait intervenir un aspect des objets sur lesquels l’autre porte : la sensation
s’applique aux choses sensibles manifestant une raison de nature intelligible
et l’intellection aux réalités intelligibles qui sont les choses sensibles
présentes dans le monde de là-bas sous la forme adéquate. Ces analyses ne nous
conduisent pas à nier la différence entre les choses sensibles et les réalités
intelligibles, ni même à la réduire, mais à souligner que de la procession et
de la participation résulte un lien tout à fait singulier entre sensibles et
intelligibles." (p.41)
"Les deux termes «
sensation » et « intellection » apparaissent comme interchangeables. Plotin ne
se contente pas en effet d’employer pour décrire l’intellection le vocabulaire
qui s’applique habituellement à la sensation : il souligne que la sensation et
l’intellection diffèrent seulement par le degré de clarté qui est atteint,
l’obscurité de la sensation étant due dans le monde d’ici au fait que ses
objets sont des corps sensibles. Cette thèse trouve un prolongement dans l’idée
évoquée dans le passage du traité 53 que nous avons cité au début de cette
étude : l’expression « une sensation plus véritable » (ἐκείνην δὲ ἀληθεστέραν)
suggère en effet qu’entre la pensée intuitive et la sensation, on ne trouve
pas une différence de nature qui ferait d’elles deux processus irréductibles
l’un à l’autre, mais seulement une différence de degré. Les termes de
sensation et d’intellection sont dans cette perspective deux noms qui désignent
la même opération cognitive : ils indiquent la position de l’activité concernée
dans une hiérarchie dont le plus bas degré est l’obscurité de la sensation portant
sur les choses sensibles et le niveau le plus élevé la pleine lumière de la
sensation qui a pour objets les réalités intelligibles." (p.42)
[Glose
1 : il est tout de même étrange que sensation et intellection ne soient
pas deux processus différents par leur nature, alors qu’ils ont des objets de
nature différentes.]
"Descartes doit
beaucoup à Augustin et, en revenant à Augustin, nous trouvons un exemple
analogue d’un passage du scepticisme au dogmatisme. Dans son évolution
intellectuelle, telle qu’elle est racontée dans les Confessions (V,
X, 19), le jeune Augustin est passé par une période sceptique pour arriver à
un platonisme dogmatique inspiré de Plotin et son école. Et dans ses
œuvres, on constate que la même transition fascine Augustin et fait l’objet
d’une réflexion toujours renouvelée. Ainsi, dans le Contra Academicos (III,
x-xi) et dans le De libero arbitrio (II, viii), Augustin
exploite la critique sceptique pour en tirer la conclusion qu’elle porte tout
particulièrement sur des philosophies dogmatiques fondées sur les données de la
sensation (par exemple le stoïcisme et l’épicurisme), alors qu’elle laisse
intacte une connaissance intellectuelle obtenue indépendamment de la
sensation, la connaissance de vérités éternelles d’ordre logique,
mathématique, métaphysique et moral, c’est-à-dire la connaissance
platonicienne. Plus tard, dans le De Trinitate et dans
le De civitate Dei, Augustin revient au thème et pense pouvoir
montrer qu’il existe une conscience intérieure de soi-même en tant
qu’existant, connaissant, aimant ; que cette conscience est indépendante de
la sensation ; qu’elle n’est pas touchée par la critique sceptique, cette
dernière ne pouvant au contraire que la confirmer."
"Le traité V, 5 fait
partie d’un cadre plus large, celui d’une polémique contre le gnosticisme menée
dans un grand ensemble divisé en quatre traités par Porphyre, dans son édition
de Plotin, les traités III, 8, V, 8, V, 5 et II, 9. Dans cet ensemble, avant
d’attaquer directement le gnosticisme dans II, 9, Plotin en prépare l’approche
en proposant une initiation à la bonne intelligence de vérités platoniciennes
interprétées, selon lui, de manière perverse par les Gnostiques. Parmi les
lectures aberrantes de Platon, Plotin relève l’idée gnostique d’après laquelle
le monde serait l’œuvre d’un démiurge (ou artisan) ignorant, oublieux, qui se
trompe et dont le produit, le monde, résulte donc de l’ignorance et de
l’erreur. À ce propos, nous pourrions citer un exemple tiré de l’Évangile de
Vérité, de Nag Hammadi :
L’ignorance du Père a
produit l’angoisse et la crainte. Et l’angoisse s’est épaissie comme une brume,
de sorte que personne ne pouvait voir ; c’est pourquoi l’Erreur s’est affermie.
Elle a fabriqué sa matière dans le Vide, ne connaissant pas la Vérité. Elle
vint dans une œuvre, s’efforçant de façonner en beauté l’équivalent de la
Vérité. (…) Étant ainsi sans racine, elle était dans une brume à l’égard du
Père, alors qu’elle apprêtait des œuvres et des oublis et des craintes."
"Pour montrer, dans
V, 5, la manière dont l’intellect transcendant [qui correspond pour Plotin au
démiurge de Platon] est en possession d’une connaissance totale, une vérité
absolue, Plotin estime que ceci n’est possible qu’à condition que, dans
cet intellect, la pensée et son objet soient unis de telle façon qu’aucune
médiation, aucune extériorité ne les séparent. Mais pour quelle raison
la connaissance et la vérité que possède cet intellect exigent-elles l’unité,
sans extériorité, sans médiation, du sujet qui pense et de son objet ? Les
conditions nécessaires à la connaissance de l’intellect transcendant (absence
de médiation, d’extériorité séparant le sujet et l’objet de la connaissance) ne
représentent que des négations des conditions définissant la recherche de la
connaissance telle qu’elle est conçue dans des épistémologies que nous pouvons
appeler « sensualistes » ou « externalistes », c’est-à-dire des théories
de la connaissance s’appuyant sur la sensation et/ou, supposant une extériorité
de l’objet par rapport à l’intellect. Pour écarter de telles épistémologies
sensualistes et externalistes, par un procédé d’élimination, Plotin évoque des
arguments déjà engagés par les sceptiques [...]
Les données de la
sensation pourraient correspondre, non pas aux choses perçues, mais aux
affections (πάθη) survenant dans nos sens. Mais comment en juger ? Et qui
pourrait le faire ? La sensation, elle, ne saurait trancher car elle
est partie composante du problème."
[Glose 2 : On notera que,
de manière peut-être illogique -c'est le soupçon de Nietzsche-, Kant
n'admettait pas qu'une faculté ne connaissance ne puisse pas juger d'elle-même,
puisque chez lui, l'entendement peut déterminer ses propres
limites.
Il est vrai qu'il semble
intuitif que c'est l'entendement qui formule des jugements, qui juge. Il peut
se demander ce que vaut, du point de vue de la connaissance, la sensation. Il
peut aussi se demander ce qu'il vaut lui-même.
Mais ici, le soupçon
nietzschéen de partialité joue à plein. Evaluer la valeur de l'entendement,
c'est le comparer à autre chose. Si l'entendement juge qu'il vaut mieux que la
sensation -parce que les organes sensoriels peuvent être malades, etc.- c'est toujours l'entendement
qui est la fois juge et partie, et qui se donne le beau rôle face à la
sensation. Et puis la réflexion peut aboutir à conclure qu'elle pourrait être
malade aussi, surtout si on admet que la pensée est un produit du
cerveau... C'est le même corps qui acquiert des sensations et qui
formule des jugements. Dès lors la raison ne peut pas se fonder en jugeant
d'elle-même, contrairement à ce que pensait Kant.
Mais si la raison ne peut
pas se juger d'elle-même, n'est-on pas conduit au scepticisme (comme Nietzsche)
? Ne doit-on pas raisonnablement pas conclure qu'on ne sait pas si on sait ?]
"Plotin poursuit sa
mise en œuvre de la critique sceptique :
Même en admettant [...]
que les choses que la sensation nous fait percevoir [..] sont bien dans les
objets réels [...] ce qui est connu par les sens n’est qu’une image ou
espèce [...] de la chose [...] et le sens n’atteint pas la chose
elle-même ; elle reste hors de lui [...]
Comment vérifier la
fiabilité de l’image perçue par rapport à la chose en elle-même ? Ici aussi la
sensation est disqualifiée : elle ne saurait regarder en quelque sorte derrière
l’image pour en comparer le rapport avec la chose objet de la sensation. La
pensée en serait-elle capable ?
Or, selon ce que démontre
Plotin, la pensée comme critère de connaissance n’échappe pas non plus à la
critique sceptique. Plotin se réfère à la forme de pensée que nous
pratiquons habituellement, une pensée dont les objets lui sont extérieurs, une
pensée faite de raisonnements, de conclusions tirées de prémisses fondées en
fin de compte sur des empreintes [...] des images des objets extérieurs à la
pensée. Ainsi, la pensée n’échappe-t-elle pas non plus à la critique sceptique,
car comment vérifier les empreintes qui constituent la matière de la réflexion
?"
[Glose 3 : Un idéaliste
néo-kantien comme Léon Brunschvicg répétait la même chose 17 siècles plus tard
: « Pour être autorisé à parler de copie et de modèle, il faut avoir vu
l'original d'une part et le portrait de l'autre. » (Introduction à
la vie de l’esprit, Paris, 1920, p. 48). Comme on ne connaît pas le monde
en soi, on ne peut pas savoir si notre pensée lui correspond. Donc la vérité
-au sens traditionnel, j'allais dire "normal", de vérité-adéquation-
est inaccessible.
Toute la philosophie "moderne", c'est-à-dire cartésienne et post-cartésienne, reprend ce postulat commun à l'idéalisme et au scepticisme : nous ne connaissons pas les choses, mais seulement nos idées des choses. On peut réunir sous ce postulat commun les sceptiques (antiques, modernes, Hume, Nietzsche, etc.), les idéalistes métaphysiques (Platon, Plotin, Augustin, Descartes), les idéalistes solipsites, et les kantiens.
Ce qui confirme bien mon sentiment que l'idéalisme est impardonnable de
ses conceptions au scepticisme. On pourrait même aller jusqu'à se demander si
le scepticisme ne porte pas la responsabilité historique de l'invention, par
réaction, de la métaphysique spiritualiste. N'as-t-on pas inventé des
réalités méta-empiriques, et des intuitions intellectuelles censés nous les
donner, uniquement pour se sauver du scepticisme ? L'idéalisme n'a-t-il
pas été la grande fiction historique pour se défendre de l’acide sceptique ?
Après tout, Homère, qui passait pour précurseur du scepticisme, ne précède-t-il pas le rationalisme spiritualiste d’un Héraclite, d’un Platon, des Stoïciens, etc. ?].
"Pour sauver [sic]
la connaissance et la vérité, il faut supprimer ce sur quoi la critique
sceptique a prise : l’extériorité et la médiation séparant le sujet de l’objet
de la connaissance. Pour que la connaissance vraie soit possible dans l’intellect
transcendant il faut que sujet et objet de connaissance y soient unifiés, sans
extériorité ni médiation les séparant."
[Glose 4 : On voit
clairement que ce qu'affirme Plotin d'un esprit divin deviendra
chez Descartes la propriété de la raison humaine se contemplant
elle-même... On voit aussi que, sous prétexte de se sauver d’un scepticisme
déjà bien accepté, la théorie internaliste de la connaissance détruit le
concept de vérité au sens de conformité de l'esprit à son objet,
puisqu'il n'y a pas de "vérité" possible en dehors de la transparence
immédiate du sujet et de l'objet. Il devient franchement problématique de
parler encore d'une théorie de la "connaissance"…].
"Nous constatons chez
Plotin, comme chez Augustin et Descartes, la présence d’une stratégie qui
met en œuvre des arguments sceptiques afin d’écarter des philosophies
dogmatiques diverses (l’aristotélisme, le stoïcisme, etc.) et de fonder un type
de dogmatisme spécifique faisant appel à une connaissance intellectuelle
indépendante de la sensation. Cette connaissance intellectuelle est conçue
comme une connaissance de soi, une sorte d’intériorité lumineuse dans
laquelle sujet et objet de connaissance sont immédiatement présents l’un à
l’autre, et dont la vérité n’a pas besoin de preuves, car elle est
auto-vérifiante."
"Notre âme, selon
Plotin, reste toujours en rapport avec l’intellect transcendant ; elle y reste
présente, même inconsciemment, et en tire les concepts lui permettant tout à la
fois de comprendre le monde extérieur et de se connaître elle-même."
"En parlant de l’Un
comme cause première, nous exprimons en fait nos propres sentiments, ou
affections [...] les sentiments de notre contingence, une dépendance qui évoque
un fondement de l’être, le principe premier que nous ne sommes pas. Nous disons
non pas l’Un en lui-même, mais nos affections se rapportant à lui.
Or un tel discours est
justement pratiqué par le philosophe sceptique lui-même. Parmi plusieurs textes
de Sextus Empiricus qui en témoignent, citons celui-ci :
Mais l’essentiel est
qu’en énonçant ces expressions, il dit ce qui lui apparaît à lui-même et
rapporte son propre affect [...] sans soutenir d’opinions, en n’assurant rien
sur les objets extérieurs [...]
Le sceptique ne prétend
pas dire les choses extérieures telles qu’elles sont en elles-mêmes ; il
n’exprime que ses affections. Ainsi, dans le cas du dilemme posé à l’encontre
du penseur dogmatique, dilemme repris par Plotin, nous l’avons vu, à savoir si les
données de la sensation ne seraient pas témoins non pas de la chose en
elle-même, mais bien plutôt des affections de nos sens, le sceptique se protège
de l’erreur en ne prétendant point affirmer quoi que ce soit de la chose en
elle-même, l’objet, mais il se limite à ne donner voix qu’à ce qu’il ressent au
moment même. Ainsi l’objet en lui-même reste au-delà de ce que prétend pouvoir
savoir ou dire le philosophe sceptique : il lui est et reste de cette manière
inconnaissable et indicible. Ne sont connaissables et dicibles que les
affections particulières qu’éprouve et qu’exprime le sceptique. De même,
chez Plotin, le discours que nous tenons sur l’Un ne porte pas sur l’Un en tant
que tel, l’absolu inconnaissable et inexprimable. Ce discours porte plutôt sur
nos affections, que nous connaissons et que nous pouvons dire. Plotin utilise
le même terme que Sextus pour désigner ce dont nous parlons [...] La
structure du discours sceptique, me semble-t-il, fournit ainsi à Plotin une
solution permettant de préserver l’ineffabilité radicale de l’Un tout en
expliquant la possibilité d’un discours sur l’Un, discours portant en fait sur
le dicible, à savoir nos propres sentiments."
[Glose 5 : On peut
donc parler de l'Absolu, de manière indirecte, en disant qu'il est le
contraire de nos déterminations finies. On voit toute l'importance de la négation
pour la pensée métaphysique, ce qu'on retrouvera après le néo-platonisme dans
les théologies négatives chrétiennes (Nicolas de Cue, etc.) -et plus tard
encore, de façon différente, dans l'hégélianisme.
Bien entendu, un
philosophe nominaliste, dans le genre de Guillaume d'Ockham ou de Hobbes, ne
manquerait pas de souligner que ce n'est pas parce que nous pouvons
formuler un contraire verbal de quelque chose, que nous avons
véritablement l'idée de cette chose -et encore moins que cette
chose existe objectivement. Par exemple, je peux parler de
l'invoiture -l'entité contraire de la voiture. Mais ça ne prouve
pas que je pense réellement à quelque chose de définie, encore moins qu'il
existe un objet extra-mental qui serait l'invoiture...
Donc, ce n'est pas parce
que Plotin parle de l'Un, ou les croyants de Dieu, que ça existe. Il faut se
défier de toute crédulité ontologique vis-à-vis des entités du
langage.
Dès lors, peut-on
vraiment penser l'Absolu ? Kant, Marcel Conche et plusieurs philosophes
modernes répondraient que non -ou que la question ne veut rien dire].
"Nos sentiments,
chez Plotin, renvoient au-delà de notre personne, de notre subjectivité
individuelle ; ils se rapportent à autre chose dont ils constituent une
expression dans la mesure où cette autre chose est responsable de ce qui se
ressent en nous."
[Glose 6 : On notera que l’argument
de l’origine causale des idées qui nous apparaissent est aussi utiliser par
Descartes pour défendre l’idée qu’il existe bien un monde extérieur, au-delà du
Cogito. C’est aussi un argument que peut mobiliser une réalisme
ontologique quelconque (par exemple, le matérialisme).
On peut toutefois
remarquer Plotin ne pousse pas le doute jusqu'à douter de la causalité -contrairement
à Hume ou Nietzsche.
Le scepticisme antique va
aussi semble-t-il moins loin que le solipsisme moderne, au sens où, douter que
nos sens nous renseignent sur les objets, c'est encore croire qu'il
existe des objets distincts du sujet. Un scepticisme complet doit plutôt dire
qu'il ignore s'il y a ou non des objets perçus. De ce point de vue
encore, on ne peut que souligner une fois de plus la radicalité du
scepticisme de Hume et Nietzsche.]
"Numenius, qui a
exercé une influence importante sur Plotin, a polémiqué contre le scepticisme
dans ses écrits (cf. notamment les fragments 25-26 des Places)."
-Dominic J. O’Meara, "Scepticisme et ineffabilité chez Plotin", in Monique Dixsaut, Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut (dir.), La connaissance de soi. Études sur le traité 49 de Plotin, Paris, Vrin, 2002, 336 pages.
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