« Plotin ou la simplicité du regard », de Pierre Hadot

"Tout en restant partiellement ce qu'il était traditionnellement, c'est-à-dire un exercice dialectique, le discours philosophique devient avant tout une explication de texte : l'exégèse des fondateurs de l'école, Platon en l'occurrence ; mais il veut être aussi et en même temps un appel au salut de l'âme, une prédication. Exégèse, la philosophie se contentera de commenter les textes de Platon ou d'Aristote, et elle cherchera notamment à concilier les textes, lorsqu'ils paraîtront présenter des contradictions. C'est à l'occasion de ces efforts de conciliation et de systématisation que l'originalité individuelle pourra trouver un champ d'action. Prédication, la philosophie sera une exhortation à la vie vertueuse et sera conduite, ici encore, selon des thèmes et des canevas séculaires. Le philosophe est un professeur et un directeur de conscience qui ne cherche pas à exposer sa vision de l'univers, mais à former des disciples, grâce à des exercices spirituels. Les écrits de Plotin sont donc avant tout des discussions ou des exhortations, qui sont souvent très étroitement liées aux cours professés publiquement." (pp.15-16)

"Les sources immédiates de Plotin nous sont presque totalement inconnues. Nous ne serons donc jamais absolument sûrs que telle ou telle doctrine soit vraiment de Plotin.

Dans la vie de Plotin, en effet, il y a un nom, un grand nom, mais malheureusement, rien qu'un nom : Ammonius. Vers l'âge de trente ans, à Alexandrie où il vivait, Plotin, sur le conseil d'un ami, vint l'écouter et s'écria: « Voilà l'homme que je cherchais. » Il resta onze ans son disciple. Ammonius se refusa toujours à écrire. Nous ne pouvons donc à peu près rien dire de ce que put être son enseignement. Mais nous savons par Porphyre qu'il eut une très grande influence sur Plotin. Notre philosophe, lorsqu'il arriva à Rome, resta dix ans sans rien écrire, et se contenta de donner des leçons d'après l'enseignement d'Ammonius. Plus tard, lorsqu'il eut approfondi sa propre doctrine, ses recherches étaient toujours conduites « dans l'esprit d'Ammonius ». D'autre part, nous savons également par Porphyre que certains de ses contemporains reprochaient à Plotin de copier servilement Numénius, un philosophe platonicien qui avait écrit un siècle auparavant. La plus grande partie de son œuvre est perdue, mais il est exact que certaines des pages qui nous en ont été conservées sont dignes de Plotin." (p.16)

"Un de ses élèves lui avait demandé d'accepter qu'on fit son portrait. Il refusa tout net et ne consentit pas à poser. Et il s'expliqua : « N'est ce pas assez de porter cette image dont la nature nous a revêtus, fallait-il encore permettre de laisser derrière nous une image de cette image, plus durable encore que la première, comme s'il s'agissait d'une œuvre digne d'être vue ? » (V. P. I. 7.) Perpétuer l'image d'un homme « quelconque », représenter un individu, ce n'est pas de l'art. La seule chose qui mérite d'arrêter notre attention, et d'être fixée dans une œuvre immortelle, ce ne peut être que la beauté d'une forme idéale. Si l'on sculpte la figure d'un homme, que l'on y réunisse tout ce qu'on a pu trouver de beau." (p.19)

[Glose 1 : On pourrait rapprocher la dévaluation plotinienne de l’individu de certaines traditions religieuses ou métaphysiques orientales ; peut-être même de l’iconophobie islamique, qui a pu avoir des liens historiques avec le platonisme].

"Le seul désir dans lequel il se serait reconnu, le seul désir qui le définisse, celui de n'être plus Plotin, celui de se perdre dans la contemplation et dans l'extase." (p.22)

"Dans les trois premiers siècles de l'ère chrétienne s'épanouissent les gnoses et les religions à mystères. Pour elles, l'homme s'éprouve comme étranger ici-bas, comme exilé dans son corps et dans le monde sensible. La vulgarisation du platonisme explique en partie ce sentiment : on considère le corps comme un tombeau et une prison, l'âme doit s'en séparer parce qu'elle est parente des Idées éternelles, notre vrai moi est purement spirituel. [...]

Sous l'influence de ce platonisme diffus, on éprouve une certaine nausée du corps. Ce sera d'ailleurs l'une des raisons de l'hostilité païenne au mystère de l'Incarnation." (pp.25-26)

"Comme le gnostique sans doute, Plotin sent au moment même où il est dans le corps, qu'il est toujours ce qu'il était avant d'être dans le corps. Son moi, son vrai moi, n'est pas de ce monde. Mais Plotin n'a pas à attendre la fin du monde sensible, pour que son moi, d'essence spirituelle, retourne dans le monde spirituel. Ce monde spirituel n'est pas un lieu supra-terrestre ou supra-cosmique dont les espaces célestes le sépareraient. Ce n'est pas non plus un état originel irrémédiablement perdu auquel seule la grâce divine pourrait le ramener. Non, ce monde spirituel n'est autre que le moi le plus profond. On peut l'atteindre immédiatement en rentrant en soi-même." (p.29)

"C'est qu'en passant d'un niveau intérieur à un autre, le moi a toujours l'impression de se perdre. S'il s'unifie et s'élève à la pensée pure, le moi craint de perdre conscience de lui-même et de ne plus se posséder. Mais s'il vient à vivre sa vie divine, il craint de reprendre conscience, de se perdre en se dédoublant. Il apparaît alors que la conscience, pas plus que le souvenir, n'est la meilleure des choses. Plus une activité est intense, moins elle est consciente." (p.40)

"Plotin ne nous invite pas à l'abolition de la personnalité dans le nirvâna. L'expérience plotinienne, tout au contraire, nous révèle que notre identité personnelle suppose un absolu indicible dont elle est à la fois l'émanation et l'expression." (p.44)

"Quel est donc le rapport entre le monde des Formes et le monde sensible ? Si le premier peut être vu à travers le second, si la vision de l'esprit peut prolonger la vision de l'œil, c'est qu'il y a continuité entre les deux mondes, c'est qu'ils sont la même chose, mais à deux niveaux différents. Plotin insiste avec force sur cette continuité: « Comment ce monde-ci pourrait-il exister s'il était séparé du monde spirituel ? »." (p.53)

"Pour faire comprendre son intuition de la vie des Formes, Plotin prend l'exemple des hiéroglyphes :

Pour les choses qu'ils ont voulu représenter avec sagesse, les Égyptiens ne se sont pas servis de signes alphabétiques qui se déploient en discours et en propositions, et qui imitent les sons et la prononciation, mais dessinant des images et les gravant dans les temples - chaque image étant le signe d'un objet -, ils ont fait entendre que, dans le monde des Formes, il n'y a pas de discours, car chaque image est une science, une sagesse, un sujet, tout d'un bloc, et ni une réflexion ni une délibération." (V 8, 6, 3.)

Les hiéroglyphes, tels que les conçoit Plotin, expriment bien ce que sont les totalités organiques : chaque Forme est elle-même « d'un seul coup » et elle se donne à elle-même immédiatement son sens. Les Formes plotiniennes, pourrait-on dire, sont des hiéroglyphes qui se dessinent eux-mêmes.

Ainsi la théorie platonicienne des Idées se métamorphose en intuition du mystère de la Vie. On dira peut-être que le monde des Formes plotiniennes n'est que le « dedans » du monde visible et qu'il ne rend pas compte de la vie concrète ou matérialisée. Il est vrai que Plotin ne nous propose qu'une théorie de la morphogenèse spirituelle, mais peut-être est-il vrai que toute vie est Esprit. Quoi qu'il en soit, il a eu l'incomparable mérite d'élaborer les notions sans lesquelles il est impossible de constituer une philosophie de la Vie. C'est qu'il a osé, comme disait Gœthe, « croire à la simplicité ». La vie est pour lui une activité formatrice, simple et immédiate, irréductible à toutes nos analyses, une totalité qui est là d'un seul coup, intérieure à elle-même, une Forme qui se forme elle-même, un savoir immédiat, qui atteint sans effort la perfection.

C'est à la source plotinienne que puiseront les philosophies modernes de la Vie. Qu'est-ce que le « phénomène originel » [...] de Gœthe, sinon la Forme telle que Plotin la conçoit ? Et n'est-ce pas dans la méditation de la philosophie plotinienne que Bergson a puisé sa conception de l'Immédiat, sa critique du finalisme, son sens des « totalités organiques. » ?" (pp.57-58)

"Les Formes se forment en se contemplant et elles se contemplent en se posant. Elles sont à la fois modèle et résultat d'elles-mêmes, dans un seul acte spirituel. Une seule vie, une seule pensée court en elles. Elles sont une seule Forme qui se contemple. Elles sont la Pensée divine, la Beauté en soi." (p.62)

"Pour trouver Dieu, il n'est pas nécessaire de se rendre dans des temples où il habiterait. On n'a pas à se déplacer pour atteindre sa présence. Mais on doit devenir soi-même un temple vivant dans lequel la présence divine pourra se manifester.
Et Dieu n'est pas seulement en nous. Il est aussi dans le monde." (p.65)

"La pensée plotinienne [...] admet deux niveaux au sein de la réalité divine. Elle montre, par un raisonnement philosophique, que, si le monde des Formes est identique à la Pensée qui se pense elle-même éternellement, cette Pensée ne peut être pourtant le principe de toutes choses, comme l'avait cru Aristote. En effet, en se pensant elle-même, elle est soumise à la division entre le sujet et l'objet. Son unité comporte donc une dualité. D'ailleurs, si elle est le monde des Formes, elle a en elle une multiplicité et une variété qui l'empêchent d'être l'unité première. Au-delà d'elle, il faut donc supposer une Unité absolue, un principe qui est tellement Un qu'il ne se pense pas.

Ce n'est là qu'un raisonnement, et ce raisonnement, qui reste toujours au plan de la conscience et de la réflexion, ne nous fait pas connaître vraiment les niveaux de la réalité divine qu'il distingue. Il n'est qu'un exercice préliminaire, un soutien, un tremplin." (p.73)

"Dans le moindre amour, il y a le pressentiment de l'infini, de ce qui dépasse toute forme, c'est-à-dire du Bien absolu :

C'est ce dont témoigne l'impression qu'éprouvent les amants. Tant que cette impression se trouve dans quelqu'un qui s'arrête à la forme (tupos) sensible, celui-là n'éprouve pas encore l'amour. Mais lorsque, à partir de cette forme sensible, il produit lui-même en lui-même une forme non sensible dans la partie indivisible de son âme, alors l'amour prend naissance. Et si l'amant désire voir l'objet aimé, c'est seulement afin d'arroser cette forme non sensible qui se dessèche. Mais s'il prenait conscience du fait qu'il faut toujours aller au-delà, vers ce qui est plus « sans forme », c'est le Bien lui-même qu'il désirerait. Car ce qu'il a ressenti depuis le début, c'était à partir d'une faible lueur, l'amour de cette immense lumière. (VI 7, 33, 22.)

Si nous aimons, c'est parce que quelque chose d'indéfinissable s'ajoute à la beauté : un mouvement, une vie, un éclat qui rendent désirable et sans lesquels la beauté reste froide et inerte :

Même ici-bas, la beauté se trouve plutôt dans la lumière qui brille sur la symétrie, que dans la symétrie elle-même. C'est cela qui donne le charme. Pourquoi donc, en effet, est-ce sur un visage vivant que resplendit au plus haut point la splendeur de la beauté, alors que, sur un visage mort, on n'en voit plus que le vestige, même si ce visage n'est pas encore détruit dans sa chair et sa symétrie ? ... Et un homme laid, s'il est vivant, n'est-il pas plus beau qu'un homme, sans doute beau, mais représenté dans une statue ? (VI 7. 22, 24.) »

[Glose 1 : autant on peut tout à fait admettre qu’il y a dans la beauté un charme qui n’est pas réductible à une qualité formelle (comme la symétrie), autant il est problématique d’identifier ce charme à un mouvement, à de la vie. Il me semble par exemple tout à fait évident qu’une belle statue pour être plus belle qu’un homme vivant, mais laid. Et la preuve en est que nous préférons aller voir des musées composés de belles statues, plutôt que remplis de modèles vivants et laids !]

« Le monde des Formes ne pourrait par lui même enflammer notre amour, s'il ne recevait d'ailleurs la vie qui l'anime. L'âme resterait alors insensible aux belles proportions qu'elle contemplerait :

Si l'âme reste au niveau de l'Esprit, elle voit sans doute des objets de contemplation beaux et vénérables, mais elle n'a pas encore entièrement ce qu'elle cherche. C'est en effet comme si elle s'approchait d'un visage, beau sans doute, mais encore incapable de ravir les regards, parce que sur lui ne resplendit pas la grâce chatoyant sur la beauté. (VI 7, 22. 21.)

Le mot est prononcé : ce je ne sais quoi, ce mouvement, cette vie qui s'ajoutent à la beauté pour provoquer l'amour, c'est la grâce. L'expérience plotinienne avait éprouvé la Vie comme une contemplation, comme une simplicité concrète, comme une présence. Elle en saisit maintenant le fond : la Vie est grâce.

Nul mieux que F. Ravaisson, dans son Testament philosophique, n'a compris toute la portée de cette expérience plotinienne. La grâce, nous dit il, est « eurythmie », c'est-à-dire « mouvement qui fait bien ». On la reconnaît dans les mouvements qui expriment l'abandon, la condescendance, la détente. Les peintres cherchent à la saisir dans les « airs » de tête, dans le sourire féminin. Mais on peut tout aussi bien la pressentir dans ces mouvements fondamentaux de la nature vivante que sont le battement et l'ondulation : « Observe, dit Léonard de Vinci, le serpentement de toute chose", c'est-à-dire observe en toute chose, si tu veux la bien connaître et la bien représenter, l'espèce de grâce qui lui est propre. » [Ravaisson, Testament philosophique]

Pour Plotin, si les choses n'étaient que ce qu'elles sont -dans leur nature, dans leur essence, dans leur structure-, elles ne seraient pas aimables. Autrement dit, l'amour est toujours supérieur à son objet, si haut soit-il. Son objet ne peut jamais l'expliquer ou le justifier. Il y a dans l'amour un « plus » ; il y a en lui quelque chose d'injustifié. Et ce qui, dans les choses, correspond à ce plus, c'est la grâce, c'est la Vie en son mystère le plus profond." (pp.75-77)

"Ce que Plotin appelle le Bien, c'est donc en même temps ce qui, en donnant la grâce, fait naître l'amour, et ce qui, en éveillant l'amour, fait apparaître la grâce. Le Bien est ce que tous les êtres désirent, il est ce qui est absolument désirable." (p.78)

"La grâce, c'est, à la fois, ce « plus », cet inexplicable « injustifié », qui s'ajoute à la Beauté pour provoquer l'amour, et cette disponibilité, cette présence toujours déjà présente, qui est le propre du Bien dont Plotin n'hésite pas à dire qu'il est « plein de douceur, de bienveillance et de délicatesse, toujours à la disposition de qui le désire » [Plotin, V 5, 12, 33]. La grâce, dans ces deux sens, n'est donc finalement que l'attraction qu'exerce sur nous la présence du Bien et qui nous ouvre la possibilité de l'amour.

Par ailleurs, si l'âme, lorsqu'elle fait l'expérience de l'amour du Bien, a l'impression de rencontrer une gratuité absolue et une chance toujours inattendue, ou de dépendre d'une initiative qui la dépasse, c'est qu'elle n'est pas maîtresse de cette expérience. Elle a l'impression que le Bien vient soudainement à elle et qu'il s'éloigne d'elle, tout aussi soudainement. Mais en fait, comme Plotin se plaît à le redire souvent, le Bien est toujours déjà présent, il n'a pas à venir à nous, car il est toujours là -c'est précisément cela, la grâce : cette prévenance et cette disponibilité-, mais c'est nous qui ne sommes pas capables de lui être toujours présents." (p.80)

"La relation amoureuse dont parle Platon, c'est celle qui dans la Grèce classique pouvait s'établir entre un maître et son disciple. L'amour platonicien est un amour masculin. L'aimé est un jeune homme, l'amant, le philosophe, un homme mûr. L'amour de l'amant pour l'aimé est provoqué, nous dit Platon, par le reflet de la Beauté absolue que l'amant perçoit dans l'aimé. L'âme se ressouvient alors du monde des Formes et elle s'efforce de contempler directement, face à face, et non plus dans un reflet, la Forme pure de la Beauté en elle-même. L'amour platonicien part donc d'une émotion sensible très troublante. Mais par une discipline à la fois intellectuelle et morale, il s'efforce d'atteindre la vision de la Forme pure. À ce moment, la relation amoureuse de l'amant à l'aimé n'est pas détruite, mais sublimée. L'amant aime toujours l'aimé, mais pour le diriger, pour l'élever à son tour vers la contemplation du Beau, pour enfanter en lui les belles vertus et les belles idées. Devenu spirituel, l'amour pour le disciple gagne donc ce qui lui aurait fait défaut s'il était resté charnel : la fécondité. Pour l'amant véritablement philosophe, la fécondité spirituelle vient compléter le bonheur de la contemplation de la Beauté. Il y a là, si l'on peut dire, une relation triangulaire qui unit l'amant-philosophe, l'aimé qui a provoqué en lui la réminiscence, et la Beauté transcendante, dont l'attrait s'est exercé sur l'amant, par l'intermédiaire de l'aimé.

Pour Plotin, le rapport entre l'amour humain et l'amour du Bien est beaucoup plus complexe. Il distingue en effet trois voies qui permettent de s'élever du monde sensible au monde transcendant ; ces trois voies correspondent à trois types d'homme: l'inspiré des Muses, l'amant, le philosophe.

Le premier sent par nature la beauté qui existe dans les sonorités et les rythmes. Il faut donc lui faire découvrir que l'harmonie sensible se fonde dans une harmonie intelligible, qui correspond finalement à la beauté spirituelle.

L'amant est attiré par la beauté des corps parce qu'il a un souvenir inconscient de la beauté idéale. Il faut donc lui faire prendre conscience du fait que ce qui l'attire dans l'objet aimé, c'est la Beauté transcendante dont la beauté de l'objet aimé n'est que le reflet. Quant à celui qui a un naturel philosophe, qui est philosophe-né, il est déjà par nature séparé du monde sensible et il n'a pas besoin de passer par l'intermédiaire de l'amour humain. Il faut seulement le guider dans les sciences et les vertus pour lui permettre de continuer, par la dialectique, la montée vers le Bien.

On voit donc que, pour Plotin, l'amour des corps n'est seulement qu'une des voies possibles de l'ascension. C'est là une première différence entre Plotin et Platon puisque, pour ce dernier, l'amour de la beauté des corps est le moyen privilégié et indispensable de l'expérience philosophique : seule la vision amoureuse d'un beau corps permet à l'âme de se ressouvenir de la Beauté transcendante. Par ailleurs, seconde différence : Platon ne parle que d'un amour homosexuel, alors que Plotin, pour sa part, précise bien que l'amour conjugal peut, lui aussi, conduire à la réminiscence et à la découverte de la Beauté transcendante. Il faut bien reconnaître à ce sujet que le climat psychologique de l'école de Plotin est bien différent de celui de l'Académie platonicienne. Plotin ne vit pas dans un milieu exclusivement masculin et il est hostile à la pratique de l'homosexualité. Porphyre, son biographe, précise bien qu' « il y avait autour de lui des femmes qui étaient fort attachées à la philosophie », notamment Gémina, dans la maison de qui il habitait, sa fille Gémina et une certaine Amphidée. Et il raconte aussi qu'un jour, un certain rhéteur Diaphane avait fait une conférence publique, dans laquelle il soutenait, à propos du récit d'Alcibiade dans le Banquet de Platon, que le disciple, pour apprendre la vertu, devait se prêter aux désirs sexuels de son maître. Plotin voulait se lever et quitter la salle ; mais il se retint, et il chargea Porphyre d'écrire une réfutation." (pp.82-85)

"Alors que l'amour platonicien s'élève par une série d'opérations intellectuelles jusqu'à la contemplation du Beau, l'amour plotinien attend l'extase en cessant toute activité, en établissant les puissances de l'âme dans un repos total, en oubliant tout, afin d'être entièrement disponible pour l'invasion divine. Le plus haut état de l'âme est la passivité totale. Et cet état cherche à se maintenir. L'amour platonicien, une fois qu'il a touché le Beau, déploie sa fécondité en pensées et en actions multiples ; il produit la science, l'éducation, l'organisation de la cité. L'amour plotinien refuse de revenir à l'action quotidienne : seules les exigences de la condition humaine le font retomber. L'âme est comme une vierge qui veut rester dans la maison du Père. Elle est l'amante qui ne trouve le repos qu'avec le Bien-Aimé. Elle est indifférente à tout ce qui n'est pas l'unique nécessaire. Elle ne désire même pas raconter aux autres ce qu'elle a vu." (p.89)

"Si le moi peut ainsi coïncider avec le Bien, avec ce que Plotin, pour exprimer son absolue simplicité, appelle l'Un, c'est que le fond, la source dernière de la vie spirituelle, est une présence pure, simple, indécomposable." (p.92)

"Dans l'extase mystique, l'âme, laissant toute forme et sa propre forme, s'identifie à cette réalité sans forme, cette présence pure qui est le centre d'elle-même comme de toute chose." (p.93)

"Pour Plotin, faut-il le rappeler, c'est en nous mêmes que se situe ce processus cosmogonique par lequel l'Esprit se retourne vers le Bien et engendre les Formes et les êtres. Ces niveaux de réalité sont en même temps les niveaux de notre moi." (p.98)

"La réalité divine nous apparaît donc sous deux aspects selon le niveau auquel s'élève notre vie intérieure. Parfois, nous ne contemplons que le Beau, c'est-à-dire l'Esprit dans son état d'achèvement, contenant en lui le système des Formes qui vivent et se pensent dans l'Esprit. Parfois, nous parvenons à nous hausser au niveau de l'Esprit dans son état initial et alors, parce que nous participons à sa relation immédiate avec le Bien, la présence du Bien fait naître en nous un amour infini.

Le Bien est donc supérieur au Beau :

Le Bien est plein de douceur, de bienveillance et de délicatesse. Il est toujours à la disposition de qui le désire. Mais le Beau provoque terreur [?], égarement, et plaisir mêlé de douleur. Il entraîne loin du Bien ceux qui ne savent pas ce qu'est le Bien." (p.99)

"Le Beau nous paraît n'être Beau que pour lui même, enfermé en lui-même, tourné vers lui même, comme une statue impassible et majestueuse, qui nous ignorerait, alors que le Bien est Bien pour les autres et non pas pour lui même, et que nous avons l'impression qu'il est toujours à notre disposition." (p.101)

"Dans l'expérience mystique, l'œil intérieur de l'âme ne voit que lumière." (p.105)

"L'expérience plotinienne s'exprime sans cesse en termes de lumière, d'éclat, de transparence, de clarté, d'illumination. Faut-il en conclure qu'elle ignore les ténèbres et les nuits de l'esprit qui caractérisent la mystique chrétienne ? Dans la mesure où le vide et le dépouillement intérieurs (« Retranche toutes choses ») peuvent apparaître à l'âme comme une sorte de nuit, parce qu'elle a l'impression de perdre la lumière à laquelle elle est habituée, on doit dire qu'il y a aussi une nuit mystique chez Plotin. Mais dans la mesure où la nuit des mystiques chrétiens correspond à l'exercice de la foi, bien plus, rejoint la souffrance du Christ crucifié qui se sent abandonné par le Père, il est trop évident que tout cela est absent de Plotin. La spiritualité de Plotin est essentiellement lumineuse et sereine." (pp.106-107)

"Là-haut, nous sommes nous-mêmes, mais nous ne sommes plus à nous-mêmes, puisque cet état nous est donné et que nous n'en sommes pas maîtres. Ici, nous croyons être à nous-mêmes, mais nous savons que nous ne sommes plus vraiment nous-mêmes.

Et ces niveaux discontinus ne peuvent s'abolir. Après avoir été là-haut, il faut pourtant vivre, s'occuper du corps et d'autrui, raisonner, prévoir. Et si l'expérience mystique a été fugitive, on ne peut néanmoins l'oublier. Après l'avoir éprouvé, on n'est plus le même.

Comment vivre alors ? Le grand problème, pour Plotin, c'est d'apprendre à vivre la vie de tous les jours. Il s'agit d'apprendre à vivre, après la contemplation, d'une vie telle, qu'elle nous dispose à la contemplation. Il s'agit de se concentrer intérieurement, de se recueillir suffisamment, pour rester prêt à accueillir la présence divine, lorsqu'elle se manifestera à nouveau. Il faut se détacher suffisamment de la vie d'ici-bas, pour que la contemplation puisse devenir un état continu. Et il faut néanmoins apprendre à supporter la vie quotidienne, mieux encore, à l'illuminer par la clarté qui vient de la contemplation. Ce sera tout un travail de purification, de simplification, d'unification intérieures.

Telle sera l'œuvre de la vertu. En avançant dans la vie, Plotin en découvrira de plus en plus l'importance. Si les traités de la jeunesse et de l'âge mûr, tout en recommandant la pratique des vertus, chantent la beauté du monde spirituel et l'ivresse de l'extase, les ouvrages qu'il écrit à la fin de sa vie sont consacrés presque exclusivement à des sujets moraux. L'expérience de l'union divine reste au centre de sa pensée. Mais Plotin s'applique désormais à montrer comment la vertu, née de l'union, transforme l'être tout entier, comment elle devient sagesse substantielle. Une contemplation qui ne rayonnerait pas dans la vie concrète, qui n'aboutirait pas à rendre l'homme semblable à Dieu par la vertu, nous resterait étrangère et n'aurait pas de sens pour nous.

Tel est le danger du gnosticisme, Plotin l'a bien vu. On se sait sauvé par nature ; on pense que l'effort moral n'y ajoutera rien. D'ailleurs, on n'est pas de ce monde, on n'est pas réellement « d'ici ». À quoi bon alors pratiquer des vertus, puisqu'il suffit d'attendre la fin de ce monde pour être délivré ? Il est inutile et impossible de chercher à vivre ici-bas selon notre nature spirituelle. Plotin reconnaît là un des plus graves périls de la vie spirituelle :

Une preuve de leur indifférence à l'égard de la vertu, c'est qu'ils ne composent aucun discours sur le sujet de la vertu, que tout discours sur ces matières manque totalement chez eux, qu'ils ne disent ni ce qu'est la vertu, ni combien il y en a, rien non plus des nombreuses et belles spéculations que contiennent sur ce sujet les écrits des anciens ; ils ne disent pas non plus d'où la vertu peut se réaliser et s'acquérir, ni comment on peut guérir et soigner les âmes. Car il ne sert de rien de dire : « Regarde vers Dieu», si l'on n'enseigne pas également comment on regarde ; qu'est-ce qui empêche en effet, pourrait-on dire, de regarder vers Dieu sans s'abstenir d'aucun plaisir et sans être maître de réprimer sa colère, se souvenant sans doute du mot « Dieu », et en même temps étant dominé par toutes les passions et ne faisant rien pour s'en délivrer ? Pourtant ce qui fait voir Dieu, c'est la vertu progressant vers la perfection et s'établissant dans l'âme avec la sagesse : car sans la vertu véritable, le Dieu dont on parle n'est qu'un mot. (II 9, 1 s, 28.)." (pp.112-114)

"La vertu aura pour tâche principale de purifier l'âme de telle façon qu'elle puisse supporter, de manière continue, l'union divine." (p.118)

"Le sage refuse de s'identifier au « composé ». Ce corps vivant, ces passions, ces peines et ces plaisirs sont à lui, peut-être, mais elles ne sont pas lui-même." (p.120)

"Plotin distingue deux degrés dans les vertus. Il y a les vertus que l'on pourrait appeler sociales. Prudence, justice, force et tempérance, lorsqu'elles sont à ce niveau, modèrent seulement les passions qui viennent du corps, et elles règlent nos rapports avec les autres hommes. Au-dessus de ces vertus sociales, il y a les vertus purificatrices. Par elles, l'âme, au lieu de composer avec le corps, comme font les vertus sociales, se sépare radicalement de lui et tourne toute son attention vers Dieu : ces deux mouvements sont d'ailleurs inséparables. Ces deux degrés des vertus correspondent à deux niveaux différents de la réalité humaine. Il y a le « composé », c'est-à-dire cette partie de nous-mêmes qui correspond à une sorte de mélange de l'âme avec le corps. C'est là que se produisent les passions, les craintes, les désirs, les peines, les plaisirs. Il y a au-dessus, l'âme pure, l'homme intérieur, l'homme spirituel." (p.119)

"Phalaris, tyran d' Agrigente, faisait brûler ses victimes dans un taureau d'airain. Selon les stoïciens et les épicuriens, le sage, même dans le taureau de Phalaris, est encore heureux." (note 2 p.123)

[Glose 2 : qu’on les y jette, pour vérifier ! …]

"On entre, pour ainsi dire, en philosophie comme on entre en religion, par une conversion qui provoque un changement total d'existence. Le philosophe est moins un professeur qu'un maître spirituel : il exhorte à la conversion, puis il dirige les nouveaux convertis, des jeunes gens, souvent des adultes, dans les voies de la sagesse. C'est un directeur de conscience." (p.129)

"Rien, dans le récit de Porphyre, ne permet d'affirmer que, pour suivre Gordien marchant vers la Perse, Plotin ait quitté brusquement Alexandrie et qu'il ait abandonné Ammonius. On peut tout aussi bien supposer que c'est Ammonius lui-même qui lui conseilla cette expédition philosophique, ce « pèlerinage aux sources » de la sagesse orientale qui, depuis les temps les plus reculés, fascinaient les philosophes grecs. Ce qui n'est pas clair dans le récit de Porphyre, c'est la manière dont Plotin put se faire introduire auprès de l'empereur Gordien. Comme l'a remarqué R. Harder, il y a, dans cette aventure de Plotin, des dessous politiques qui nous échappent. Pour que Plotin ait pu participer à cette expédition et accompagner l'empereur, il fallait qu'il eût déjà d'étroites relations avec les sénateurs qui approchaient l'empereur. Et ce qui confirme cette hypothèse, c'est la fuite de Plotin après l'assassinat de Gordien. Gordien est tué dans une révolte de ses soldats. L'usurpateur Philippe prend le pouvoir. Plotin s'enfuit donc -et à grand-peine- parce qu'il est compromis avec les partisans de l'empereur Gordien. Nous ne savons pas pourquoi il se rend ensuite à Rome plutôt qu'à Athènes, par exemple. Mais, en arrivant dans la capitale de l'Empire, Plotin n'était peut-être pas, comme on se l'imagine, « un Alexandrin inconnu et modeste ». Si, comme on peut le supposer, il avait eu déjà en Orient des contacts avec l'aristocratie sénatoriale, il n'est pas étonnant qu'on le retrouve à Rome en rapports étroits avec des personnages comme Castricius Firmus, Marcellus Orontius, Sabillinus et Rogatianus qui appartiennent à ce milieu." (p.133)

« Exercice spirituel bien connu des stoïciens : la « préméditation ». Il faut vouloir à l'avance les événements fâcheux afin de mieux les supporter lorsqu'ils arriveront inopinément. La liberté doit aller au-devant de ce qui risquerait de la contraindre. »

[Glose 3 : pratique totalement stupide, puisqu’elle revient à se gâcher la vie par avance, en se causant un maux certain -par anticipation d’un mal simplement possible, de quelque chose qui n’est pas certain ! C’est comme si on disait : « habitue-toi à manger des rations militaires, car si un jour tu dois te nourrir de cela dans des tranchées », etc. J’ai hélas déjà entendu ma mère me faire ce genre d’exhortations absurdes.]

« On pourrait trouver dans l'ascèse plotinienne d'autres exemples d'exercices spirituels en honneur chez les stoïciens. Si, par exemple, Porphyre nous dit de Plotin que « son attention à soi-même ne se relâchait jamais », que sa « tension en direction de l'Esprit ne cessait jamais quand il veillait », il fait tout simplement allusion, en employant ces mots (attention = prosochè, tension = tasis), au vocabulaire technique qui désignait la vigilance, c'est-à-dire l'attitude fondamentale du sage stoïcien.

La tension perpétuelle de Plotin n'est donc pas plus exceptionnelle que celle de Marc Aurèle ou d'Épictète. Mais alors que l'attention constante du stoïcien se porte sur les événements de la vie quotidienne dans lesquels il s'efforce sans cesse de reconnaître la volonté de Dieu, l'attention plotinienne est tournée vers l'Esprit. Elle est un effort toujours renouvelé pour rester dans la contemplation du Bien." (p.139)

"Nous découvrons ainsi un milieu extrêmement varié : des vrais philosophes, mais aussi des médecins, des philologues, des hommes politiques, des usuriers. L'amitié de Plotin ne va pas nécessairement à ceux qui pratiquent le mieux sa philosophie. Par exemple, Zéthus, qui ne s'est pas totalement détaché des soucis politiques, lui est néanmoins très familier." (p.154)

"Il faut accepter le monde sensible parce qu'il est la manifestation du monde des Formes :

Ils [les gnostiques] diront peut-être que leurs discours ont pour effet de faire fuir loin du corps en s'en éloignant avec haine, tandis que nos discours retiennent l'âme près de lui. Mais c'est comme si deux hommes habitaient la même maison. L'un [le gnostique] en critiquerait la construction et le constructeur, tout en continuant d'y habiter ; l'autre [le platonicien] ne les critique pas. Il dit même que l'architecte l'a bâtie avec beaucoup d'art ; et il attend que vienne le temps où il s'en ira, quand il n'aura plus besoin de maison. (II 9, 18, 1.)

Celui qui se plaint de la nature du monde ne sait pas ce qu'il fait et jusqu'où va son audace. C'est qu'il ignore l'ordre continu des choses, des premières aux secondes, puis aux troisièmes, et ainsi de suite jusqu'aux dernières, et il ne sait pas qu'il ne faut pas insulter des êtres parce qu'ils sont inférieurs aux premiers ; mais il faut accepter avec douceur la nature de tous les êtres. (II 9. 13, 1.) (pp.159-160)

[Glose 4 : cette maxime peut sembler pleine de sagesse, mais seulement jusqu’à ce qu’on se rappelle que le méchant, le criminel, etc. ont eux aussi une nature… Par ailleurs, Plotin n’est pas cohérent puisqu’il affirme en même temps « avoir honte d’avoir un corps ».]

"Le Bien agit sur l'Esprit par sa seule présence, et l'Esprit agit sur l'âme, l'âme sur le corps, par leur seule présence.

Dans l'ascèse plotinienne, il n'y a donc pas de lutte contre soi-même, il n'y a pas de « combat » spirituel. Il suffit que l'âme contemple, il suffit qu'elle se tourne vers Dieu, pour que l'être tout entier, jusqu'en ses parties les plus inférieures, soit transformé.

On pourrait penser que cette contemplation absorbe l'âme et l'empêche de faire attention aux choses extérieures. Mais la vie de Plotin en témoigne -lorsqu'un certain degré de pureté intérieure est atteint, lorsque la contemplation est devenue continue, lorsque le regard a été purifié et qu'il est devenu comme lumineux, l'attention à l'Esprit n'exclut pas l'attention à autrui, au monde, au corps lui-même. C'est par une même disponibilité, une même attente amoureuse, que l'on est présent à la fois à l'Esprit et aux autres. Cette attention, c'est la douceur. Le regard, transformé, perçoit, brillant sur toute chose, la grâce qui manifeste Dieu. Établi dans le Bien, le regard de Plotin voit, en quelque sorte, les choses naître à partir du Bien." (p.162)

"Dans la vie de Plotin, il y a un rêve, un rêve qui porte un nom un peu pompeux, mais évocateur, Platonopolis :

Plotin était très estimé et vénéré par l'empereur Gallien et son épouse Salonine. Il profita de cette amitié pour demander que soit restaurée une ville de philosophes qui, disait-on, avait existé en Campanie et qui, d'ailleurs, était complètement détruite. On donnerait à la ville reconstruite le territoire avoisinant. Ses habitants devraient vivre selon les lois de Platon et elle prendrait le nom de Platonopolis. Il promettait de s'y retirer avec ses disciples. Ce vœu du philosophe aurait été facilement réalisé si quelques personnages de l'entourage de l'empereur, par jalousie, malveillance ou quelque motif méchant, ne s'y étaient opposés. (V. P. 12, l.) [...]

Les conseillers de Gallien comprirent-ils tout de suite que Plotin « n'avait pas les qualités d'un fondateur de villes » ? L'empereur lui-même voulut-il marquer, de cette manière, son hostilité au milieu sénatorial qui avait tendance à se grouper autour de Plotin et qui aurait trouvé un point d'appui territorial dans la nouvelle cité platonicienne ?

Quoi qu'il en soit, cette histoire reste très énigmatique. Il est difficile de savoir ce que voulait faire exactement Plotin. [...] Depuis des siècles, de telles communautés d'allure conventuelle existaient déjà et semblaient offrir les conditions idéales pour pratiquer une vie philosophique. Il y avait eu, par exemple, les communautés pythagoriciennes ou les couvents esséniens. D'une manière générale, l'attrait d'un loisir studieux, d'une vie totalement contemplative, dont le plaisir pur de l'amitié spirituelle rehausserait encore l'agrément, s'exerce sur toute !'Antiquité et semble s'accroître à la fin de l'Empire romain. Cent ans après Plotin, Augustin rêvera, lui aussi, avant sa conversion, d'un phalanstère de philosophes." (pp.167-168)

"Le mal n'est pas étranger à l'ordre de l'univers, puisqu'il résulte de cet ordre. Toutes les choses ne peuvent pas être au premier rang. Mais plus elles sont éloignées de la Source première qui est le Bien absolu, plus elles sont privées de Bien. Et le mal n'est autre que la privation du Bien." (p.176)

"Plotin refuse fortement d'admettre, avec les gnostiques, qu'il y ait des âmes qui, par nature, soient mauvaises. L'âme est foncièrement bonne." (p.182)

"Pour Plotin, le Bien est véritablement l'Absolu, sans l'ombre d'une multiplicité même potentielle ou virtuelle, dans une totale absence de relations avec soi même et avec les êtres qui émanent de lui." (p.199)

" [Porphyre] a classé les traités de Plotin dans un ordre qui correspond à une division des parties de la philosophie qui distinguait trois étapes dans le progrès spirituel: la morale ou éthique y était placée au commencement pour assurer la purification initiale de l'âme indispensable à la progression ultérieure; la physique venait ensuite pour achever la purification en révélant la vanité des choses sensibles ; venait enfin l'époptique (selon un terme emprunté aux mystères d'Éleusis) ou la métaphysique, qui livrait à l'âme parfaitement purifiée la révélation suprême des choses divines. Cette division des parties de la philosophie se retrouve chez Plutarque [...] Théon de Smyrne [...] Clément d'Alexandrie [...] Origène [...] Elle jouera un grand rôle dans la mystique chrétienne." (p.210)

-Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Gallimard, 1997 (1963 pour la première édition chez Plon), 227 pages.