"Aucun philosophe n’a sans doute plus pensé par
images qu’Héraclite : on les ramasse par brassées dans les cent vingt-six
fragments qui nous sont parvenus de lui. Rien ne lui est plus étranger que la
conceptualisation et le discours." (p.191)
"On n’a pas assez remarqué qu’Héraclite est le
seul philosophe grec à l’enfance duquel les biographes anciens fassent allusion
: "lorsqu’il était encore tout jeune, il prétendait ne rien savoir ;
parvenu à la maturité, il estimait savoir tout". En plusieurs endroits
de ses biographies et de son œuvre, l’enfant tient une place importante et son
comportement est même présenté comme exemple de la véritable compréhension du
monde." (p.192)
"Le passage capital de son œuvre est, selon nous,
une courte déclaration à laquelle les historiens modernes n’ont guère prêté
d’attention, bien qu’elle révèle visiblement le but à quoi Héraclite prétend :
ΐδι,ζησάμην ¿μεωυτόν, je me suis cherché moi-même. Les Anciens avaient déjà
observé la place insolite qu’elle occupe dans l’histoire des idées qu’ils
retraçaient. Voici des philosophes qui tentent de retrouver le principe des
choses et, parmi eux, se dresse un étrange penseur qui prétend se rechercher
soi-même ! [...]
En faire l’amorce d’une philosophie réflexive ou d’un
idéalisme de la conscience serait un anachronisme absurde. Ce type de pensée
narcissique n’a jamais séduit les Grecs, même à l’époque de leur décadence.
[...] C’est une enquête existentielle qu’il suggère gère et non point un
effort dans l’ordre de la connaissance pure. Son sens n’est pas théorique, mais
pratique. Lorsqu’on recherche de cette façon, c’est moins un être ou une chose
considérés en tant que principe qu’en tant que fin qu’on recherche. Héraclite
ne s’imagine donc nullement retrouver dans le moi ou dans la pensée dont le moi
est le siège le principe de l’univers. Il n’effectue pas davantage une
recherche objective, une ίστορίη à la manière des historiens, des géographes et
des physiologues de son époque. Il est même vraisemblable qu’il a choisi à
dessein le verbe δίξησαι, par opposition à ίστοράν. Sans doute ne méprise-t-il
pas la science : « il faut que les amants de la sagesse soient experts ('ίστορας) en
beaucoup de choses », mais ce n’est pas ce savoir qui importe, c’est
l’esprit (νόον) que le sage en distille : « la polymathie n’apprend pas à
posséder l’intelligence, sinon elle l’aurait appris à Hésiode et à Pythagore,
aussi bien qu’à Xénophane et à Hécatée ». Qu’est-ce que "Thalès, le
premier astrologue" ? « Homère », dont l’œuvre était alors déjà le
répertoire des connaissances que l’enfant grec assimile dès son plus jeune âge,
« ne mérite-t-il pas d’être chassé des jeux et fouetté de verges, ainsi
qu’Archiloque ? » Vaines études que celles qui ne tournent pas à
l’intime sagesse personnelle : "la foule a pour maître
Hésiode, elle est persuadée qu’il savait tout", parce qu’elle aime à
être rassasiée des connaissances encyclopédiques qui se transmettent par
l’éducation traditionnelle de père en fils, alors qu’ « il est accordé à
tous les hommes de se connaître soi-même et de penser juste. »
Héraclite nous dévoile ici son simple et profond
secret : la connaissance de soi est articulée à la σωφροσύνη, laquelle consiste
« à dire des choses vraies et à agir selon la nature en écoutant sa
voix ». C’est le comportement même de l’enfant, mais exhaussé au
niveau de la pensée." (pp.193-194)
"Se chercher soi-même et chercher la nature de
l’univers est une seule et même entreprise. Mais cela implique nécessairement
que le « soi-même » et la nature universelle comportent la présence d’une
certaine réalité qui les constitue ou qui leur imprime un sens, et dont la
recherche subit en quelque sorte l’aimantation. Cette réalité est appelée par
Héraclite le logos. Le terme apparaît pour la première fois dans la
langue philosophique. Aussi, sa signification est-elle malaisée à saisir. Les
exégètes à l’affût ont été jusqu’à distinguer dans l’emploi du terme chez
Héraclite une demi douzaine de sens différents : parole ou discours,
proportion, opinion doctrinale, structure et constitution, critère de vérité.
Il est plus probable que le sens que lui donne Héraclite est simple et conforme
à l’étymologie : le Dit ou le Verbe. Que logos signifie Dit, appert du
premier fragment qui nous a été transmis de son œuvre et que les écrivains
anciens considéraient comme le début même du recueil d’Héraclite. En effet, le
logos est ce qui est entendu : Héraclite l’affirme expressément en plusieurs
endroits. Une telle fréquence est remarquable. Tous les autres sens qu’on se
plaît à conférer au logos le ramènent d’ailleurs aisément à ce sens premier.
Mais il n’est pas ici question d’un Dit quelconque,
d’une parole ou d’un discours ordinaire, d’un langage humain. Le logos
d’Héraclite est Dit inspiré, Oracle, Révélation d’En-haut dont lui-même,
Héraclite, est le canal ou la bouche. Autrement dit, la philosophie se
fonde sur une connaissance mystique. Même si les textes ne sonnaient pas
haut et clair, nous pourrions et devrions interpréter le logos héraclitéen
comme un savoir d’origine religieuse puisque la connaissance s’effectue pour
l’Éphésien, non par observation, abstraction, raisonnement, mais par
connaturalité à la manière de l’enfant qui s’éprouve en communion avec
l’univers." (p.195)
"D’après tout ce que nous savons de la religion
grecque aux VIe et Ve siècles, il ne peut être ici question que des hommes qui
s’avèrent inaptes à comprendre le langage religieux nouveau que
l’orphisme avait introduit et dont l’influence fut profonde dans les milieux
devenus rétifs aux cultes traditionnels. Ce fut particulièrement dans les
groupements démocratiques auxquels les croyances olympiennes de l’ancienne
aristocratie dirigeante s’adaptaient malaisément et chez les
"intellectuels" réfractaires aux divinités homériques, que cette
action se fit sentir. Il y eut pendant toute cette période et même jusqu’au
IVe siècle, des Xôyioi âvdpes, des « hommes de la parole », plus ou moins
frottés d’orphisme, prophètes, devins, médecins, poètes, philosophes, savants,
hommes-dieux et même, selon la légende, des dieux, qui circulaient dans le
monde grec, véhiculant avec eux leur inspiration, sinon leurs crises
d’enthousiasme extatique. Le courant dionysiaque se mêla inextricablement à
l’orphisme, le premier étant plus collectif, le second plus individuel, tous deux
charriant en commun l’idéal d’une participation directe à la vie divine. Depuis
Nietzsche, tous les historiens s’accordent à reconnaître que ce mysticisme « diffère
foncièrement de la religion apollinienne et en général olympienne, sans parler
de l’idéal moral des Sept Sages dont les maximes inscrites dans le temple même
de Delphes rappelaient à l’homme ses limites devant la divinité inaccessible
». Pour la religion mystique, le fameux « connais-toi toi-même » qui signifie
originellement : « connais que tu es un être borné, mortel, différent des dieux
», prend un autre sens : « cherche en toi-même et tu trouveras le divin, le
secret de ta ressemblance et de ton identité avec Dieu ». La religion
de la nature subit l’assaut d’une religion « intérieure », le culte des
divinités transcendantes est battu en brèche par celui d’une divinité
médiatrice avec laquelle l’âme du fidèle s’identifie dans un acte de communion,
les puissances d’admiration et de piété objectives font place à l’extase
subjective qui libère l’homme de la condition humaine et de la mort. Pour
parvenir à cette identification, il est clair que l’adepte de la religion
nouvelle doit en appeler aux facultés qui peuvent en lui se replier sur
elles-mêmes, c’est-à-dire à la pensée et à l’imagination. Mais cette
introversion ne suffit pas : il faut en outre capter la force divine,
l’enfermer en quelque sorte dans une forme qui en épouse non seulement la
substance, mais qui soit cette substance. Le pur repli du sujet sur lui-même
n’engendre que le vide dans la pensée et dans l’imagination. Pour le combler,
il faut qu’elles s'expriment et se disent à elles-mêmes la puissance divine qui
les habite et qu’elles peuvent alors entendre et comprendre. Et il faut non
seulement que ce dit signifie la puissance, mais lui soit identique. Sans cette
identité, il n’y aurait aucune présence du divin, mais simple
représentation." (pp.196-197)
"Il en résulte que le logos est porteur de
réalité et qu’il possède de soi l’objectivité. L’homme du logos ne
se borne pas à parler ou à prononcer des mots, il ne dit même pas, au sens
strict du verbe, le réel, il possède la puissance du discours objectif, du
logos qui est indivisiblement parole et réalité. Or, la plus élémentaire
réflexion révèle que, si le logos est gros de vérité, celui qui le profère
pense juste et atteint directement le réel. Héraclite a dû réfléchir sur le
langage sacré, sur le dit inspiré, sur la parole rituelle : c’est pourquoi le
logos ne peut être pour lui qu’éternellement puisqu’il est vrai. Si l’Éphésien
s’est engagé dans cette voie, c’est parce qu’il philosophait dans une
atmosphère saturée de mysticisme orphico-dyonisiaque. Il n’est pas le seul
penseur présocratique qui ait subi cette influence. Nous savons qu’Anaximandre,
auquel Héraclite doit une partie de son inspiration [...] en était imprégné.
Parménide n’est intelligible que replacé dans le même contexte historique. Il
est hors de doute que la plupart des « écoles » présocratiques furent des
centres d’initiation. Mais qu’en est-il alors du solitaire Héraclite ?
Qu’Héraclite ait été lui-même initié à un thyase orphique semble probable. Le
rapprochement que Cornford a opéré entre le fragment 1 et un passage des Grenouilles
d’Aristophane où un hiérophante d’Éleusis adjure ses ouailles de « comprendre
le langage » (φωνήν συνετοί) de la cérémonie, ne laisse guère place à
contestation." (p.198)
"Il est manifeste qu’Héraclite reproche aux «
initiés » et aux « candidats à l’initiation », à ceux qui ont entendu le logos
et à ceux qui ne l’ont pas encore entendu, de n’en point comprendre le sens.
Leur « initiation » est donc sans valeur et sans portée. En second lieu,
Héraclite conteste la validité des méthodes initiatrices employées et leur
oppose les siennes. Il insiste même sur ce point : l’initiation orphique
comporte des [terme grec] et des [terme grec] pareils à ceux-là qu’Héraclite
préconise, mais qui en diffèrent parce qu’ils ne distinguent pas, comme il le
fait, la nature de chaque chose et qu’ils n’expliquent rien. Les « initiés »
ont beau l’être, ils ne le sont pas." (p.199)
"Selon la tradition orphique [...] le divin se
révèle dans le rêve lorsque le sommeil a détaché l’âme du corps. Ce dualisme
répugne à l’Éphésien : pour lui, l’âme est « fortement et harmonieusement
liée au corps ». L’homme n’est vraiment homme que lorsqu’il est éveillé : «
Il ne faut pas agir et parler comme des dormeurs » ; « pour ceux qui
sont éveillés, il n’est qu’un seul monde commun ». Le sommeil n’engendre
que des songes inconsistants. Il relie l’esprit à un monde subjectif.
L’intention critique d’Héraclite va sans doute plus loin encore : elle vise les
croyances de certains mystiques dévots qui dorment à même la terre pour voir en
songe les morts et entendre l’avenir." (p.199)
"Sans doute, Héraclite ne manifeste-t-il pas ici
son incrédulité à l’égard des oracles : il en restreint le sens à des signes
qui sont de purs présages et des indications de la volonté divine : il n’y a
rien en eux qui soit logos, parole éternelle, loi permanente de
l’univers." (p.200)
"La connaissance est pour lui un don divin.
Platon reprendra cette idée : "Le Dieu a fait cadeau de notre âme
principale à chacun de nous comme d’un génie divin (ô ai
nova)... cette âme nous élève au-dessus de la terre, en raison de son
affinité avec le Ciel, car nous sommes une plante non point terrestre, mais
céleste". L’origine orphique de pareille conception est bien
connue." (p.202)
"La foi seule ne suffit pas. Il faut, en
second lieu, la sagesse, la méditation, l’application de l’esprit au logos
lui-même. Toute la philosophie d’Héraclite surgit ici à l’état naissant. Elle
est une transposition de la foi au logos en compréhension du logos, une
transvaluation de la mystique en métaphysique. Cette entreprise
requiert une pensée attentive, « éveillée », ouverte sur le monde, et, greffée
sur le don divin de la connaissance, la reconnaissance de ce don. Héraclite y
insiste tellement qu’on peut se demander par quelle étrange cécité les historiens
ne s’en sont pas aperçus. En effet, s’il est un thème qui court à travers tous
les fragments de son œuvre, c’est bien celui du multi vocati, pauci
electi. La connaissance par connaturalité est donnée à tous les hommes
venant en ce monde, mais elle avorte chez la plupart par manque d’ouverture à
l’universalité du logos : au lieu de se placer dans la perspective du
logos universel présent en chacun, l’immense majorité des hommes se replient
pour ainsi dire sur leur moi particulier et substituent leur vision personnelle
à la vision cosmique de l’être où « tout arrive conformément au logos ».
Tel est le grand péché, le péché philosophique par excellence, le péché contre
l’esprit qu’Héraclite ne peut pardonner : la participation de l’homme au logos
lui est donnée et l’homme se refuse à la reconnaître parce qu’il se replie sur
soi." (p.202)
"Nulle part, il ne fait miroiter la perspective
d’une fusion extatique de l’âme dans la divinité que les cultes orphiques et
dionysiaques présentaient à leur clientèle. Cet argument ex silentio est
d’autant plus fort que la théorie du logos commun aurait pu incliner Héraclite
à justifier de telles pratiques et que sa conception du petit nombre des élus
l’incitait à jouer le rôle de λόγιος ανηρ, de prédicateur de la Parole et de
conducteur inspiré. Avec une sagesse toute grecque, Héraclite s’y est refusé :
"Il faut éteindre la démesure plus qu’un incendie." Sa
noblesse n’aurait pas survécu à cette chute dans l’informe. Il savait que l’hybris
reçoit son salaire et qu’elle est déjà elle-même son propre châtiment :
démesure et punition sont les deux faces d’un seul et même procès. Dès lors, si
Héraclite rapproche le moi et le logos, ce n’est point pour les confondre, mais
pour souligner la relation du πέρας à Υαπβιρον, exactement comme la pensée du
philosophe chrétien qui se reconnaît créature bondit vers le Créateur. L’être
qui s’éprouve « encerclé » a du même coup l’intuition de « l’Encerclant » : dès
qu’il existe, c’est en dépendance radicale de la Transcendance qu’il se trouve
exister.
Entre le moi et le logos, il y a une connaturalité
existentielle dont la connaissance remonte en quelque sorte la pente et la
connaissance de soi, loin d’identifier l’âme à la divinité, renvoie à la
connaissance du logos "conformément auquel tout arrive" « à
l’écoute, non de moi-même, mais du logos, il est sage de reconnaître
(όμολογeïv) que tout est un », cette unité n’étant pas confusion, mais
accord de langage et de fait entre le terme « encerclé » et le terme «
Encerclant », le premier avouant, confessant, accordant que son être est lié à
l’Être. Cet humble balbutiement de la première métaphysique n’a rien de
panthéiste." (pp.204-205)
"L’Englobant ou l’Encerclant, dont il est ici
question, est de toute évidence le même que l'apeiron d’Anaximandre."
(p.205)
"Le rôle de la philosophie, telle que la conçoit
Héraclite est de retrouver cette κοινωνία, cette communion et cette
participation inscrites dans la structure même de l’âme et de s’élever de cette
« mémoire » ontologique jusqu’au logos commun (κοινόs) qui régit toutes choses.
« La parole vraie » et « l’action conforme à la nature dont le philosophe
écoute la voie » dérivent l’une et l’autre de l’effort pour se placer
au point de vue de l’universel inhérent au logos, dont la « mémoire » est
l’élément médiateur. C’est cela qu’Héraclite appelle φρόνησή ou σοφία, vertu
grecque par excellence dont il a tracé, le premier, l’épure : elle consiste
à éclairer, à partir de l’universel, la réalité ou l’action
particulières. Alors, et alors seulement, le réel et l’acte prennent un
sens : ils sont replacés dans l’Englobant qui les rend vrais. Au contraire,
l’insensé particularise son jugement et, faute de cette mémoire qui le fait
participer au logos, tombe dans l’erreur." (p.206)
[Glose 1 : Ce souci de resituer l’individu au
sein de la Totalité, du monde, est-il distinctif de la philosophie ? La
philosophie vise-elle le tout tandis que la science, par exemple, serait
moins générale, plus localisée, particularisée par ses différents objets dont
elle cherche à augmenter la connaissance spécifique ? Cette différence est
sans doute valable pour une certaine forme de philosophie systématique, métaphysique,
mais un tel critère ne semble pas valable pour n’importe quelle sorte d’analyse
philosophique.]
"L’homme archaïque est en effet un extraverti
: c’est vers le monde extérieur qu’il est constamment tourné, c’est du
monde extérieur qu’il tire ses sensations, ses émotions, ses pensées, Il
respire l’univers. Chez Homère, par exemple, l’énergie (μένος) est toujours
respirée. Les sensations sont fiées à la « respiration ». Le vôos est
localisé dans la poitrine. Le sommeil est décrit comme une vapeur humide, un
liquide, un brouillard qui descend [...] Les dieux inspirent, au sens littéral
du terme, leurs protégés, etc... Quant aux paroles, il est trop évident
qu’elles sont étroitement liées au rythme de cette « respiration ». C’est
pourquoi elles sont appelées « aériennes ». [...] Homère, Anacréon, Sappho,
Théognis, Simonide de Céos, etc.... partagent cette conviction. Dans le Phèdre,
Socrate dit encore qu’il a la poitrine pleine des pensées qu’il a entendues
d’autrui et dont les courants l’ont rempli comme un vase. [...]
Le primitif symbolise le réel, exactement comme nous
le conceptualisons. Bien plus, le symbole est pour lui l’être même qu’il
appréhende, alors que nous estimons que le concept n’est que le moyen de le
saisir. Connaître le monde, c’est le « respirer », recevoir ses «
exhalaisons », les incorporer à sa propre substance.
Cette représentation est indubitablement
indo-européenne puisqu’elle se retrouve chez les anciens Hindous. Elle est
également liée à des idées religieuses fort anciennes. [...] De là dérive,
croyons-nous, la signification exacte qu’il faut attribuer aux sacrifices chez
les Anciens. [...] Le sacrifice réduit en fumée, en vapeur, en « exhalaison »,
les offrandes présentées aux dieux, autrement dit, il restitue cette portion de
l’homme et du monde, prise pour le tout, à sa vraie nature fluente et mortelle,
par contraste avec l’immortelle solidité des dieux. Sacrifier, c’est
reconnaître l’homme et le monde tels qu’ils sont. Détruire par le
sacrifice, c’est mettre en relief le caractère essentiellement destructible de
l’offrande. Un tel acte plaît aux dieux parce qu’il souligne la différence
entre le mortel et l’immortel, entre le terrestre et le céleste, entre l’humain
et le divin." " (pp.209-210)
"L’ordre n’est rien sans un Ordonnateur, sans «
la pensée qui gouverne le tout par le moyen du tout » : le Logos. Héraclite
atteint là le sommet de sa philosophie. Quant à savoir ce qu’est ce Logos
ordonnateur et encerclant, nous ne pouvons pas en dire plus que lui-même. Qu’il
soit divin, cela ressort directement des textes. Il est éternel. Il est
universel. Il est sage. Il est unique. Il est supérieur aux dieux. On l’appelle
et on ne l’appelle pas Zeus." (p.212)
"En mystique qui philosophe, Héraclite ne
démontre pas, il profère. Mais en dépit de l’allure saccadée de sa pensée, nous
discernons en elle le premier essai cohérent d’une théologie qui dégage du
mythe les implications métaphysiques que celui-ci contient. Le logos d’Héraclite
est l’anticipation du [terme grec] d’Anaxagore et l’archétype de la théodicée
occidentale." (p.213)
"Que le Logos d’Héraclite ne soit pas le Feu est
du reste prouvé par les textes. D’une part, aucun fragment n’autorise cette
identification. D’autre part, les doxographes anciens marquent leur différence.
Simplicius, dont la lecture est vaste, écrit textuellement : « Hippase de
Métaponte et Héraclite d’Éphèse posent eux aussi un principe unique, mobile et
limité (encerclé) [...] et c’est le feu qu’ils considèrent comme tel ». Or,
le Logos est appelé l’Encerclant (to irtpiéxov). L’encerclé —le Feu— ne peut
être en aucune manière l’Encerclant — le Logos. C’est clair et net.
Héraclite ne laisse pas moins entendre qu’il existe
des affinités entre le Logos et le Feu : "La Foudre gouverne l’univers".
"Dieu change, comme le feu, quand il est mélangé d’aromates, est nommé
suivant le parfum de chacun d’eux." Les Stoïciens ont beaucoup fait
pour transformer ce rapport en identité. Leur esprit petit-bourgeois, puritain,
englué dans la médiocre tension du vouloir, plein de mépris pour l’intelligence
contemplative, ne pouvait que confondre la métaphysique et la physique."
(p.214)
"L’Eau de Thalès et l’Air d’Anaximène ne sont pas
purement et simplement des réalités physiques. Anaximandre avait déjà marqué
avec vigueur que la nature sensible est liée par une réalité supérieure qui est
sans lien. Il reste toutefois qu’une réalité sensible, choisie comme substrat
des autres et amputée de ses relations au mythe, tend à détruire tous les êtres
qui ne sont pas elle-même. L’ambiguïté de la « physique » milésienne provient
de ce monisme latent.
Le trait de génie d’Héraclite fut d’apercevoir que le
principe de l’univers dont il découvre avec netteté la transcendance
(κβχωρι,σμέρον) est une réalité suprasensible : Dieu, qui maintient par sa
puissance la multiplicité bigarrée du réel au lieu de la réduire en apparences.
Anaximandre l’avait précédé dans cette voie, mais était resté en quelque sorte
encombré par son bagage orphique.
Cette réussite n’a pas été complète. Sous l’influence
des Milésiens, Héraclite jette un pont entre le Logos dont il a fait la
découverte et qu’il a exhaussé au-dessus du mythe, et "le feu universel
et toujours vivant" qu’il constitue comme substance primordiale des
êtres de la nature. Ce Feu en quoi le cosmos où nous sommes (κόσμον τόνδέ) se
résout, semble bien avoir sa part, puisqu’il est éternel, de l’éternité propre
au Logos." (p.215)
"Cicéron, citant un passage du dialogue
d’Aristote Sur la Philosophie, aujourd’hui perdu, affirme que Dieu
est âme ou feu, de même que l’esprit de l’homme, parce que leurs sublimes
natures ne contiennent aucune parcelle de terre ou d’eau." (p.216)
"Si le Feu est divin, par une sorte de dérivation
ou par rémanence mythique, s’il est tout, si chaque partie du tout n’est qu’un
moment ou une étincelle de sa flamme, il est clair que l’univers et ce qu’il
renferme ne peuvent plus être que du Feu en devenir. On fait d’Héraclite le
philosophe du mobilisme universel : tout coule, rien ne demeure. Sa
philosophie, affirme-t-on, substitue le changement à l’être. L’assertion n’est
pas fausse, mais elle exige d’importantes corrections. Il est inexact d’affirmer
qu’il n’y a rien en dehors du mouvement pour Héraclite. Aucun fragment, aucune
doxographie n’étaie cette exégèse outrancière. Ce qui est seulement vrai à
dire, c’est qu’il n’y a rien, sauf le Logos, en dehors du Feu
pour Héraclite. La doctrine du mouvement universel en découle, mais loin
d’être au centre ou au principe du système, elle en est à la périphérie comme
un corollaire.
Encore importe-t-il de la comprendre. Héraclite n’a
nullement en vue une sorte d’évolution de l’univers à la manière bergsonienne
ou chardinesque ! Il a horreur de ces divagations. Le Feu suit tout simplement
selon lui un cours circulaire. Dès lors qu’Héraclite admet l’existence d’un
seul type d’énergie dans la nature, il en conclut logiquement que les choses
passent et repassent par un même cycle : elles naissent de cette énergie et y
retournent dans un procès sans cesse recommencé. Héraclite est le théoricien du
devenir cyclique qu’Anaximandre avait esquissé. C’est en réfléchissant sur les
implications que comportent les systèmes élaborés par ses prédécesseurs de
Milet et en intégrant leurs apports dans sa propre réflexion sur le mythe
orphico-dionysiaque, qu’il a édifié toute sa « physique ». En effet, le rapport
entre le Logos et le Feu constitutif de l’univers devient
alors intelligible : d’une part, l’univers forme un cercle, conformément à la
physique ionienne et au mythe, d’autre part, le Logos transcendant à l’univers
l’entoure de sa puissance et de sa sagesse et lui impose l’inviolable loi de sa
justice." (p.218)
"Nous pouvons ainsi comprendre l’action du Logos
sur le monde qui est feu : il l’organise, il le configure, il l’enchaîne de
telle sorte que tout ce qui naît et meurt « arrive conformément à Sa Parole », comme
une œuvre d’art où « tout est bon, beau et juste ». Aétius en déduit
légitimement que le Logos est « le démiurge des êtres » : il lit
l’œuvre d’Héraclite à travers le Timée dont elle est l’ébauche
incontestable. Mais comme la philosophie grecque n’a jamais accédé d’une
manière nette à l’idée de création, le Logos travaille, si l’on peut dire,
sur une « matière » : le Feu, qui lui est coéternelle, ainsi que nous l’avons
remarqué plus haut. Or, comment organiser le Feu sans introduire en lui et dans
tous les êtres qui en dérivent l’unité et la continuité, c’est-à-dire la forme
cyclique ?" (p.220)
"[Le cosmos] est l’œuvre du Logos qui
plie le Feu constitutif à la mesure du cercle et lui confère un ordre
que la pensée comprend." (p.221)
[Glose 2 : On a ici affaire à un renversement et
un anthropomorphisme typique du rationalisme spirititualisme : si la
pensée (humaine) comprend l’univers, c’est parce que l’univers est l’expression
d’une pensée (divine) ; il est gouverné par une intelligence, par l’Esprit,
l’Idée, etc. Il n’y a bien sûr aucune nécessité logique d’admettre un tel
renversement.]
"Les grandes théories qu’il bâtit sur ce schème
symbolique général : le conflit universel, l’harmonie des contraires, le flux
perpétuel, démontrent suffisamment que le Logos est en soi indemne de toute
contamination avec le monde qu’il régit. Nulle part, Héraclite ne décrit le
Logos comme traversé de désaccords qui s’accordent dans le déroulement du
devenir. [...] ce Logos implacable fait pénétrer le Destin jusque dans la
substance même du Tout qu’il traverse de part en part." (p.222)
"Il y a donc dans le Feu un conflit interne qui
engendre l’univers, qui l’érige en père et roi du monde, mais dans la mesure où
le Logos transmue ce conflit en harmonie par le cycle." (p.224)
"Il ne s’agit nullement d’une dialectique
abstraite et préhégélienne d’identification des contraires dans le mouvement
progressif de l’indéterminé vers le déterminé. Il n’est pas davantage question
d’une pure alternance des termes antagonistes, telle que la révélerait
l’observation sensible. Héraclite pense tout simplement les opposés selon
l’archétype du cercle ; comme Anaximandre et les Orphiques. C’est le mouvement
cyclique qui assure l’unité de la multiplicité et la présence corrélative de
l’un dans le multiple et du multiple dans l’un. Grâce à lui, le monde est un
cosmos harmonieux." (pp.225-226)
"Les divagations sur le relativisme intégral de
l’Éphésien auxquelles se sont livrés les historiens modernes sont sans
fondement dans les textes. Aristote l’avait déjà remarqué : « il est
impossible à quiconque de concevoir que la même chose soit et ne soit pas, ce
que, comme certains le croient, Héraclite aurait soutenu ». Le
principe d’identité n’est pas nié, il n’est pas davantage mis entre
parenthèses, pour la très simple raison que le devenir n’a ici aucun sens
logique ou ontologique. Chez Héraclite, en effet, le devenir est un élément
d’une philosophie cyclique qui se situe toute entière dans le plan de la
mystique et du symbole : les opposés sortent du Feu originel dont le Logos
maintient le cours, ils y rentrent pour en sortir à nouveau,
perpétuellement." (pp.228-229)
"La déformation relativiste de la pensée
héraclitéenne date de l’Antiquité elle-même : les « héraclitéens » ultérieurs,
dont Platon se moque dans le Cratyle, n’ont pas peu fait pour
répandre la légende de l’écoulement universel des choses, Platon lui-même en
sera convaincu. Selon lui, le mouvement est principe, l’être est mouvement
chez Héraclite. Il range l’Éphésien du côté des sophistes qu’il combat. Mais ne
serait-ce pas là bonne tactique de sa part ? N’a-t-il pas eu l’intention plus
ou moins inconsciente, lui qui est en fait du parti de Parménide, comme le
furent les sophistes eux-mêmes à un niveau beaucoup plus bas, de rendre
Héraclite responsable du relativisme de ses adversaires ? Ces gauchissements de
l’histoire sont fréquents. [...] En dépit de « la main parricide » qu’il porte
en imagination sur l’Éléate, que ne ferait Platon pour défendre son père
Parménide ? Il le sait responsable cependant d’une progéniture que son génie
aurait renié. Qu’à cela ne tienne ! On fabrique de toutes pièces un autre père
à ces enfants abominables et déshonorants. Par sa bouche, Hippias se proclamera
disciple d’Héraclite. Du coup, c’est Protagoras, le chef de file qui l’est à
son tour. Et toute l’histoire s’engouffre alors par cette porte fictive,
habilement entrebâillée sur un pur décor de théâtre. [...]
C’est proprement falsifier l’histoire que de faire
d’Héraclite un ancêtre de Bergson." (p.229)
[Glose 3 : On comprend alors mal l'enthousiasme de
Nietzsche pour Héraclite, si sa métaphysique est un rationalisme théologique
qui préfigure le platonisme, ou, par certains côtés, l'hégélianisme.]
"Il a surtout porté son attention sur l’ordre
universel et sur la succession régulière des phénomènes, non pas pour leur
donner, à la façon des modernes, une explication « scientifique », mais «
théologique », indivisiblement mystique et scientifique, fondée elle-même sur
la foi et sur l’intelligence. Il va du haut vers le bas, et non du bas
vers le haut. Et le bas n’est pour lui que l’occasion de manifester la
puissance du Logos. Passionné de l’éternel qui transcende et pénètre ce monde
périssable, livré au rythme de la génération et de la corruption, en lui
communiquant l’ordre inflexible et souple du cycle, voilà Héraclite."
(p.230)
"Nietzsche l’a vu admirablement : flèche vibrante
toujours tendue vers l’autre rive, l’aristocrate —le mot est d’Héraclite—
n’aspire qu’à l’éternel. Il vit au niveau de l’âme. Pour lui, le corps doit
être continuellement dépassé [...] Ce n’est point là mépris de la matière ni de
la chair. L’orphisme dont pareil apophtegme est imprégné se trouve ici, à
nouveau, purifié de tout élément mystificateur d’origine cérébrale et
affective. Il est réduit à sa pure ligne mystique. L’aristocrate est en effet l'homme
de la mort, non pas la mort considérée comme une « délivrance » ni surtout
comme une « fuite », mais la mort comme le seul passage qui soit du moins au
plus : « De plus grandes morts obtiennent de plus grandes destinées ».
II y a pour lui une valeur qui dépasse infiniment l’attachement à la vie, aux
richesses, aux honneurs, aux idées mêmes : la promesse qu’il se fait à lui-même
de ne point déchoir, de monter, d’être le meilleur. C’est pourquoi
l’aristocrate n’est que très secondairement l’homme des hiérarchies extérieures
: la hiérarchie interne qui établit en lui-même des niveaux d’être. Se situer
toujours au sommet de son être, telle est sa loi. Aussi l’aristocratie est-elle
historiquement inséparable de la croyance en l’excellence de la beauté de
l’âme. Là où cette foi s’exténue, l’aristocratie succombe et se trouve
sociologiquement et automatiquement remplacée par une hiérarchie fonctionnelle.
L’apparition du fonctionnariat dans une société quelconque est toujours le
signe indubitable de la matérialisation de l’esprit et des mœurs.
Il en résulte qu’une morale aristocratique est
toujours également unie à une religion, mais à une religion prise en son sens
plein : la fidélité à un Être transcendant considéré comme une personne de
laquelle tout dépend et à laquelle tout est dû. Il ne faut pas être très savant
pour en déceler la présence dans les textes d’Héraclite. Le Logos n’est jamais
une entité abstraite, comme nous l’avons prouvé plus haut. L’accent religieux
avec lequel Héraclite en parle suffit à lui seul pour l’établir. Nous avons
affaire à un homme qui « a vu » et qui « sait ». Les néoplatoniciens et les
chrétiens, ou simplement les âmes pieuses, comme Marc-Aurèle, en furent
convaincus : quelles que soient les déformations qu’ils aient infligées aux
textes d’Héraclite pour les plier à leurs sens, ils en reconnaissent tous du
même coup la tonalité religieuse." (p.235)
[Glose 4 : L’affirmation de la nécessité d’une
transcendance religieuse pour la cohérence d’une morale aristocratique est
contredite, au minimum, par l’aristocratisme de Nietzsche, qui se passe
précisément d’un « être transcendant auquel tout est dû ».
On peut aussi noter le vague et le formalisme d’une
morale si peu définie. « Vivre au sommet de son être » est une
belle maxime ; elle connote quelque chose comme un appel à l’exigence, à
la discipline, à l’effort, etc., mais privé de tout contenu déterminée. Il est
douteux que l’on se soit acquité des exigences de la morale en professant une
morale de l’exigence… On pourrait imaginer une critique hégélienne de l’aristocratisme
(nietzschéen) lui reprochant d’être aussi abstrait et formel que la
morale de Kant, quelques soient les différences entre les deux.]
"Héraclite est le Pascal du paganisme. Comme
Pascal, il triomphe des contraires et, comme Pascal encore, il suit le
mystérieux chemin dont tout philosophe doit pour son propre compte retrouver la
trace toujours effacée, et qui conduit, « au-delà de ce que les hommes
tiennent pour juste ou pour injuste » au « Dieu pour qui tout est bon,
et beau et juste »." (p.236)
-Marcel De Corte, "La vision philosophique d'Héraclite", Laval théologique et philosophique, Volume 16, numéro 2, 1960, pp.189–236.
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