[Glose 1 : l’argument de la menace des prédateurs comme élément extra-social générant de la cohésion et des pactes contractuels se trouvent déjà chez Lucrèce. Bien que la peur reste l’explication de la socialisation, ce n’est pas une peur d’un autre humain, et la clé pour s’en protéger n’est pas la soumission à une autorité politique absolue, ce qui diffère nettement de l’explication du lien social chez Hobbes.]
« Mais Montesquieu
va bien plus loin. Pour lui, les sauvages ne sont pas poussés seulement par la
crainte, mais aussi par le « plaisir qu’un animal sent à l’approche d’un
animal de son espèce ». Il existe un « désir de vivre en société »
qui s’explique par cette confiance que l’homme naturel accorde à son semblable
dans l’adversité de l’état de nature. »
"La confiance
renvoie à l’idée qu’on peut se fier à quelqu’un ou à quelque chose. Le verbe
confier (du latin confidere : cum, « avec » et fidere « fier ») signifie
qu’on remet quelque chose de précieux à quelqu’un, en s’abandonnant à sa
bienveillance. Lorsque je pense être avec un ami, avec quelqu’un que j’aime
et qui m’aime en retour, je peux décider de lui avouer mes craintes ou de lui
révéler mes secrets. Je peux aussi confier mes biens ou encore faire crédit à
quelqu’un, si j’ai confiance en sa solvabilité, même si cette personne n’est
pas à proprement parler un ami ou un proche. Mais je peux aussi croire trop
facilement à ce qu’on me raconte et finir par devenir crédule : je peux me
fier aux apparences et être trompé. D’où les liens étroits qui existent, du
moins au niveau étymologique, entre la confiance, la confidence, le crédit,
la crédulité, la foi, la fidélité. Il en va de même lorsqu’on renverse les
rapports et que l’on parle de la fiabilité. Je peux être quelqu’un de loyal et
remplir mes engagements."
"Étrangement, les
philosophes ont négligé d’étudier le concept de confiance. Depuis l’Antiquité,
peu d’entre eux se sont intéressés à cette notion aussi riche que mystérieuse.
Au Moyen Âge, les penseurs chrétiens l’ont rattachée à la foi : pour saint
Thomas, par exemple, seuls les hommes de foi sont dignes de confiance."
"À l’époque
contemporaine, ce sont surtout les économistes et les sociologues qui se sont
emparés du concept. Les uns considèrent la confiance comme le ressort du
développement économique : elle serait nécessaire pour stabiliser les
relations commerciales et financières. Les autres la définissent comme un mécanisme
de réduction de la complexité sociale : elle permettrait de faire face aux
défis et aux risques du monde. En abandonnant la confiance aux sociologues et
aux économistes, les philosophes ont laissé cette notion se réduire à sa
portion congrue, c’est-à-dire à un synonyme de crédit. Ce qui veut dire qu’on
ne prend en compte que sa dimension contractuelle, sans comprendre que, le plus
souvent, c’est parce que nous n’avons pas confiance que nous « contractons »
et que nous rentrons dans la logique symétrique du rapport créancier-débiteur.
Dans ce donnant-donnant juridique, nous sommes tous amenés, un jour ou l’autre,
à « demander des comptes ». C’est le contraire de la véritable confiance. Le
contrat, cet « acte majeur » de la société libérale, signifie
implicitement que nous ne nous fions pas les uns aux autres."
[Glose 2 : Pensons à cette tradition majeure de la pensée politique moderne : le contractualisme. Pourquoi penser les relations entre les gouvernants et les gouvernés comme un contrat (originel ou idéal), sinon parce que les uns se méfient des autres, de l’arbitraire des autres ? Le contractualisme exprime la lutte historique pour transformer les monarchies en régimes constitutionnels (plus ou moins libéraux), et donc une défiance à l’encontre du pouvoir absolu.]
"Je voudrais montrer dans ce livre que la confiance, à la différence du crédit, renvoie à la fois à quelque chose de fondamental et de dangereux. Elle est fondamentale car, sans confiance, il est difficile d’envisager l’existence même des relations humaines : des rapports de travail jusqu’à l’amitié, en passant bien évidemment par l’amour, toute relation semble devoir s’appuyer sur un noyau minimal de confiance mutuelle.
La confiance s’oppose
directement aux impasses de la peur qui devient un des maux de notre modernité
clivée entre une valorisation des certitudes, ce qui s’exprime souvent par
l’héroïsation de la toute-puissance de la volonté –je crois pouvoir tout
contrôler, mes émotions, mon avenir, la carrière de mes enfants…– et une peur
obsédante de tout ce qui échappe, ou semble échapper, au contrôle. Dans nos
sociétés occidentales, surtout anglo-saxonnes, on pense pouvoir tout gérer,
au point de culpabiliser ceux qui échouent, le manque de maîtrise de soi
étant l’indice d’une regrettable défaillance qu’il faudrait, tôt ou tard,
corriger. »
[Glose 3 : rappelons
que pour Castoriadis, la modernité est traversée par un imaginaire social
d’aspiration à une maîtrise rationnelle totale du monde. L’obsession du
contrôle des enfants -localisation géographique, santé, etc.- a été mis en
scène de manière critique dans l’une des nouvelles du recueil Aucun souvenir
assez solide d’Alain Damasio.]
« C’est pourquoi chacun craint l’irruption de l’inattendu : nous avons tellement peur du futur, que nous sommes prêts à toutes sortes de comportements compulsifs pour neutraliser ce que nous percevons comme dangereux. Mais les comportements compulsifs visant à combattre la peur ne font souvent qu’engendrer une angoisse encore plus grande. Le mécanisme ne fait alors que s’autoalimenter, dans une escalade sans fin. Car la peur est souvent irrationnelle et toujours contagieuse. Et à force de tout mettre en œuvre pour éloigner le danger, on assiste à une surenchère de l’angoisse.
À la différence de la
peur qui porte chacun à s’enfermer à l’intérieur d’un univers clos, où rien
n’est plus possible, la confiance aide à sortir de cet état de paralysie. Elle
nous permet de parier de nouveau sur nous-mêmes, sur les autres, sur l’avenir,
en cassant le cercle vicieux de l’angoisse.
Mais la confiance est
dangereuse aussi : elle implique toujours le risque que le
dépositaire de notre confiance ne soit pas à la hauteur de nos attentes ou,
pire encore, qu’il trahisse délibérément la confiance que nous lui faisons. La
confiance est un pari humain. C’est pourquoi il semble y avoir quelque chose de
commun à la confiance et à la foi, dans le sens où son résultat n’est jamais
garanti. Mais à la différence de la foi qui est insondable (je crois
sans savoir pourquoi), lorsque je fais confiance, il existe des raisons qui
me poussent à accorder ou non ma confiance et qui peuvent, en principe, me
permettre de justifier mon attitude : à tort ou à raison, je pense que
la personne en qui j’ai confiance est quelqu’un de fiable. »
[Glose 4 : La
justification est ce qui rend la confiance raisonnable, tandis que la foi ne l’est
jamais. Il n’est pas raisonnable d’entretenir des croyances sans justification.
Je crois X « parce que » est arbitraire.]
« L’être humain peut trahir, mais c’est justement parce qu’il a la possibilité de trahir qu’il est humain. »
"La confiance porte toujours en elle la possibilité d’un non-retour. Sa logique est similaire à celle du don ; c’est une logique asymétrique, c’est-à-dire qu’on ne peut exiger qu’elle soit honorée."
"Pourquoi ferais-je confiance quand je sais que les autres poursuivent
autant que moi leurs seuls intérêts individuels ? Dans une telle société,
il est implicite que les individus ne se soucient plus du bien commun. La
notion perd même de son sens puisque les économistes, avec Adam Smith, nous
persuadent que, par le miracle de la « main invisible », la somme des intérêts
individuels forme l’intérêt collectif… Mais ce que les économistes ont alors
perdu de vue, c’est la relation de confiance que des individus uniquement
affairés à leurs intérêts privés pourraient encore avoir l’un pour l’autre."
"Aux yeux des
Romains, il est évident qu’on ne peut manquer à la parole donnée, même si cela
peut conduire au sacrifice de soi. Il suffit de penser à la célèbre histoire de
Regulus, ce général romain qui, durant les guerres puniques, fut fait prisonnier
par les Carthaginois. Ces derniers l’envoyèrent en mission à Rome pour négocier
la paix avec le Sénat. Les soldats d’Hannibal l’avaient prévenu : s’il ne
parvenait pas à convaincre les Romains de conclure la paix, il serait mis à
mort à son retour. Regulus aurait pu ne jamais revenir et sauver ainsi sa vie.
Malgré son échec, Regulus retourna à Carthage. Il avait prêté serment. Il
avait donné sa parole et il ne pouvait trahir sa promesse, sous peine de se
déshonorer. Il aurait été plus difficile, pour lui, de survivre à un tel
déshonneur que de mourir."
[Glose 5 : Encore un
bel exemple où la peur de la mort -passion censément irrésistible pour Hobbes-
est contredite par une autre logique (le souci de l’honneur, de la parole
donnée).]
"Dans l’Antiquité,
trahir ses engagements représente une faute impardonnable. À partir du moment
où je donne ma parole et où je fais une promesse ou un serment, je m’engage
dans une relation sacrée : confiance et loyauté sont indissociables ; ne pas me
montrer loyal et refuser de payer mes dettes signifie détruire la confiance
générale et affaiblir le sens même de la justice."
"Véhiculée par le
regard réprobateur de l’autre, la honte encourage chacun au respect de l’ordre
social. Elle agit de manière plus douce et plus efficace que n’importe quelle
force répressive, car elle oblige chacun à accepter le statut que la communauté
lui attribue. C’est la logique même de toute société traditionnelle, « holiste »
dirait Louis Dumont, où chacun occupe une place désignée et dont la légitimité
dérive d’une autorité supérieure aux individus, qu’il s’agisse de Dieu ou de
son représentant sur terre. [...]
Il s’agit uniquement d’obéir à ce qui « doit être » et de se conformer aux
attentes sociales. Ma valeur ne dépend pas de mon initiative, de ma créativité,
de ma capacité à construire ma vie. Elle dépend du degré d’obéissance dont je
fais preuve : plus je me conforme aux attentes des autres, plus je suis
digne de confiance ; plus on me fait confiance, plus je suis honoré. À
l’intérieur de cette logique traditionaliste, l’honneur devient le garant de la
confiance réciproque."
[Glose 6 : il y a un
aspect de conformisme social dans le fait d’être une personne de
confiance, parce qu’il s’agit d’honorer les attentes des autres. C’est
donc quelque chose de plus restrictif que d’être une personne vertueuse
-parce qu’être moral peut aussi bien exprimer une exigence que j’ai vis-à-vis de
moi-même, un idéal que j’ai de moi-même.]
"Là où chez les
Anciens, l’honneur était l’idée même qu’un homme se faisait de sa condition et
qui l’empêchait de s’abaisser à commettre telle ou telle action, chez les
Modernes, il n’y a plus de barrière. Tout est possible, pourvu que nous ne
soyons pas surpris par les autres. Pourquoi cette rupture ? Tout simplement
parce que l’honneur est désormais vide de sens. Les philosophes de la
modernité ont contribué à « libérer » l’homme de ses liens et de ses préjugés.
L’honneur en a fait les frais. Lisons l’Anglais Mandeville, le père de
l’économie. Qu’écrit-il au début du XVIIIe siècle sur l’honneur ? « L’honneur
au sens figuré est une chimère dépourvue de vérité et d’être, invention des
moralistes et des politiques »… Mandeville incite ses contemporains à se
débarrasser de cette « chimère ». Il n’y a que l’intérêt. « Ne
vous laissez plus freiner par des principes archaïques. Laissez-vous faire »,
semble dire l’auteur de La Fable des abeilles. Vive le « laisser faire
», ne tardera pas à traduire Adam Smith ! Mais que reste-t-il de la confiance
dans un univers où l’honneur a disparu, où rien ne nous pousse à être à la
hauteur des attentes d’autrui ? Comment s’appuyer sur la parole d’autrui
dans un univers où l’engagement ne renvoie plus qu’à une parole entre égaux,
entre contractants, sans un absolu qui « fait foi » ? C’est pourtant tout
l’inverse qui nous est enseigné."
[Glose 7 : Je laisse
de côté l’interprétation de Mandeville, qui est difficile, et je me borne à
noter que l’auteur écrase ses différences avec Adam Smith.
Il me semble tout à fait
excessif de dire que l’honneur -militaire, professionnel, etc.- aurait disparu
du monde moderne. Ce qu’il faut penser, c’est le déclin ou la disparition d’une
certaine logique traditionnelle, aristocratique, de l’honneur,
fondée sur le sacrifice de soi envers un groupe d’appartenance (dans Le Cid,
Rodrigue met en déjà son bonheur personnel pour défendre l’honneur familial) ou
sur des relations hiérarchiques entre inférieurs et supérieurs.]
"Les moralistes
français, en particulier Pascal, La Rochefoucauld et La Bruyère, ont joué
un rôle essentiel dans la dévalorisation de l’homme et de l’honneur. Avant
Mandeville, ils ont contribué au discrédit des anciennes vertus héroïques.
Pour eux, les êtres humains ne sont pas capables de grandeur ; ils ne sont
jamais dignes de confiance, même lorsqu’ils paraissent fiables. Chez l’homme,
tout est illusion. Sentiments et actions ne sont que l’expression plus ou moins
immédiate de l’amour-propre. Pour éviter d’être dupe, il faut ériger le soupçon
en principe et ne pas croire aux simples apparences. La prudence doit nous
alerter constamment et ne pas nous faire oublier que « les vices entrent
dans la composition des vertus comme les poisons entrent dans la composition
des remèdes ». Pour La Rochefoucauld, tout homme est profondément
inconstant, versatile et infidèle : « Le caprice de notre humeur est encore
plus bizarre que celui de la fortune » (maxime 45). Incapable de don
généreux, l’être humain vise à l’accaparement et à la possession. Même le
désir de gloire, comme l’honneur, n’est que le fruit malsain de l’amour-propre.
Chaque fois qu’on pense être face à une vertu, celle-ci n’est qu’apparente :
elle est le masque derrière lequel se cache en réalité un vice. La défiance à
l’égard de l’homme est ainsi double. Non seulement on ne peut faire confiance à
personne, car chacun cherche uniquement à dominer les autres et à les asservir
pour en retirer de la jouissance, mais on ne peut pas non plus se faire
confiance soi-même, car chacun est dupe vis-à-vis de ses sentiments intérieurs."
[Glose 8 : Il serait intéressant de comparer en détail ces moralistes du 17ème siècle avec leur contemporain, Hobbes. On trouve chez les uns et les autres une mise en cause des rapports sociaux fondés sur la logique traditionnelle de l’honneur (déjà en crise au début du siècle, dans le théâtre de Shakespeare). Ils sont tous contemporains de la formation de la société bourgeoise d’une part, de la violence des guerres religieuses d’autre part. Seulement, par rapport à Hobbes, les moralistes français sont bien plus … moralistes ! Cet égoïsme indépassable que Hobbes (ou Spinoza) prend pour un point de départ « neutre » pour construire une « physique des passions » (individuelles et collectives), les moralistes continuent de la percevoir comme un « vice », comme un signe que le mal est dans l’Homme (avec l’arrière-fond chrétien du péché originel). Par ailleurs, le problème de la confiance est chez Hobbes traité uniquement du point de vue politique, la difficulté à bien juger de soi-même ou avoir confiance en son propre jugement ne l’intéresse pas.]
"Dans La Logique
de Port-Royal, Arnauld explique qu’il y a deux voies qui nous font croire
qu’une chose est vraie : « La première est la connaissance que nous en
avons par nous-mêmes, pour en avoir reconnu et recherché la vérité, soit par
nos sens, soit par notre raison […]. L’autre voie est l’autorité des personnes
dignes de confiance qui nous assurent qu’une chose est, quoique par nous-mêmes
nous n’en sachions rien ; ce qui s’appelle foi ou croyance. » Le
problème majeur de la connaissance est ainsi posé de façon originale dès le
XVIIe siècle. Car, si c’est à partir de la Renaissance qu’on commence à
remettre en question les représentations du monde et de l’homme héritées
d’Aristote puis des scolastiques chrétiens –, c’est au Grand Siècle que
l’expérience et l’observation prennent le pas sur le dogmatisme."
"Descartes est
convaincu qu’on ne peut avoir confiance qu’en sa propre raison. Et cela, au
point de théoriser la nécessité d’éviter toute forme d’engagement. Pour le
philosophe français, il faudrait éviter de faire des promesses pour préserver
sa liberté. Bien qu’il reconnaisse que les contrats sont utiles dans le domaine
du commerce et que la sanction de la parole non tenue est nécessaire pour
remédier à l’inconstance des esprits faibles, il se montre sardonique à l’égard
de la confiance dans le cadre de l’amitié et de l’amour."
"C’est avec John
Locke que la notion de confiance (trust) s’affirme pour la première fois
de manière aussi explicite en politique : le peuple fait confiance au
gouvernement en vue de certaines fins, mais il peut aussi la lui retirer
s’il considère qu’il n’a pas été gouverné comme il l’entend. Pour le
philosophe anglais, c’est sur un rapport de confiance mutuelle entre l’autorité
et le peuple que repose la société civile : le lien entre le gouvernement et le
peuple est de nature fiduciaire. Locke fait ici une exploitation nouvelle de la
notion de trust qui, utilisée en Angleterre à l’occasion des révolutions
du XVIIe siècle, renvoie directement à la conception du pouvoir politique telle
qu’elle était apparue au XIIIe siècle. Déjà après la Magna Carta, les
Provisions d’Oxford, une charte imposée en 1258 au roi Henri III par les barons
anglais, avançaient l’idée d’obliger le prince à remplir les missions qu’on lui
avait confiées."
"Le glissement vers
la défiance se fait jour. Peu d’analystes du trust chez Locke s’en sont
aperçus. Lorsqu’on confère à quelqu’un des pouvoirs et que l’on se réserve la
possibilité de les lui retirer en cas d’abus, la confiance dont il est question
est une confiance conditionnelle. Elle cesse dès qu’elle est trahie ;
elle est toujours soumise au contrôle des citoyens. C’est pourquoi la
méfiance des citoyens devient une garantie pour que le gouvernement se conduise
correctement. C’est alors non plus de confiance mais de défiance qu’il
s’agit, ce qui est explicitement théorisé dans Le Fédéraliste, et
en particulier chez James Madison qui pose les bases de la Constitution
américaine de 1787.
Pour les auteurs du Fédéraliste,
seule la défiance des citoyens permet au gouvernement de se conduire de façon
convenable. C’est la conséquence directe du réalisme politique inauguré par
Machiavel, qui est en partie repris dans l’article 51 rédigé par Madison.
Celui-ci explique que « si les hommes étaient des anges, il ne serait pas
besoin de gouvernement et si les hommes étaient gouvernés par des anges, il ne
faudrait aucun contrôle extérieur ou intérieur sur le gouvernement ». Or,
Madison sait bien que les hommes ne sont pas des anges. Il faut donc trouver
une solution pour les gouverner en exploitant leur propre défiance à l’égard du
pouvoir."
"La doctrine du « pur
amour », développée ensuite par Fénelon, est en puissance dans ces lignes.
Mme Guyon en fut une fervente apôtre. C’est elle qui la fit connaître à
Fénelon : « Le pur amour est nu, dégagé de tout. Il ne prétend rien, il
n’attend rien et ne désire rien, il n’a aucun retour sur soi, ni sur son salut,
ni sur sa perfection. » Pour que le croyant puisse atteindre cette
indifférence parfaite, il faut qu’il se laisse complètement glisser en Dieu
; son vouloir ne doit plus être séparé de la volonté divine. Décroché de
toute forme de sensibilité, le pur amour est caractérisé par la disparition non
seulement du désir, mais aussi de toute envie de désirer. C’est pourquoi
Fénelon formalisera la fameuse « supposition impossible », déjà énoncée par
saint François de Sales, selon laquelle le croyant fidèle doit être prêt à
accepter l’enfer pour la gloire de Dieu, en s’abandonnant au bon vouloir divin
: « Mon Dieu, si par impossible vous me vouliez condamner aux peines
éternelles de l’Enfer, sans perdre votre amour, je ne vous en aimerais pas
moins. » Le pur amour devient ainsi synonyme de « mort à soi-même »
et d’« adhérence » totale à la volonté de Dieu, indépendamment de son
propre intérêt personnel. Pour Fénelon, c’est l’amour même dont Dieu s’aime en
l’homme. Mais pour que l’amour soit réellement pur, il faut être prêt à
sacrifier le moi. Est-il toutefois concevable de « sacrifier le moi » sans se
perdre ?
Le 12 mars 1699, le pape
Innocent XII condamne, dans son bref Cumalias, vingt-trois
propositions tirées de l’Explication des maximes des saints (1697) de Fénelon.
Son but est de mettre un terme aux dérives mystiques qui déchirent la France et
qui conduisent au dépouillement de soi. Ce qui préoccupe le pape, ce sont les
conséquences de cet anéantissement personnel. Comment un croyant peut-il
prendre des décisions, agir et être responsable de ses actes s’il renonce à son
statut de sujet ? Peut-on envisager un « amour pur » lorsqu’il est
question d’êtres humains, et donc de créatures imparfaites qui ne peuvent en
aucune manière prétendre à la perfection divine ?"
"Les jansénistes
conduisent les hommes dans une impasse. Une timide solution pour sortir de ce
pessimisme du Grand Siècle est proposée par les pages célèbres de Rousseau dans
son fameux Discours sur l’origine de l’inégalité (1755). Le
Citoyen de Genève croit bon de distinguer entre l’amour de soi et
l’amour-propre. [...] Les moralistes ont bien eu raison de dénoncer
l’amour-propre qui s’étale chaque jour dans la vie sociale où triomphent la
vanité et les apparences. Rousseau approuve Pascal ou La Rochefoucauld de nous
avoir montré à quel point cet amour-là est à l’origine de tous les vices de la
société. Mais ils ont eu tort, selon lui, de ne pas comprendre qu’il existe une
forme d’amour de soi qui nous pousse à nous ouvrir aux autres en même temps
qu’à la maîtrise de nous-mêmes. Ce n’est qu’à partir du moment où l’on est
capable de s’aimer et de se faire confiance, qu’on peut aussi aimer les autres
et leur faire confiance.
Rousseau semblait avoir
trouvé la voie pour sortir de l’impasse janséniste. Mais il sera dépassé en son
temps par un autre philosophe, le penseur le plus astucieux de la philosophie
morale. C’est en songeant à sa Théorie des sentiments moraux que
le penseur écossais Adam Smith va faire, dans son célèbre essai de 1776, de
l’amour de soi (self-love) la clé du développement économique : se
faisant soi-même confiance, l’être humain peut recommencer à prêter de
l’intérêt à autrui et découvrir les avantages de la coopération. Il peut
orienter son action vers des fins et des valeurs ayant une autre logique que la
simple satisfaction de son propre intérêt."
"L’idée se fait
jour, alors, que les individus, loin d’être un danger les uns pour les autres,
sont en réalité unifiés par un même but : la satisfaction de leurs propres
besoins. Pour cela, ils sont non seulement capables, mais aussi désireux, de coopérer
et de s’associer entre eux, d’une façon bien plus efficace que sous l’effet de
la contrainte."
"Reprenant à son
compte l’analyse humienne de la sympathie, Smith élabore une théorie selon
laquelle il existerait chez tout individu un « plaisir de la sympathie
réciproque » : chacun serait amené à approuver la conduite des autres dès
lors qu’il réussit à sympathiser avec les passions et les sentiments qui y sont
en jeu. « Quelque degré d’amour de soi qu’on puisse supposer à l’homme, il y
a évidemment dans sa nature un principe d’intérêt pour ce qui arrive aux autres
qui lui rend leur bonheur nécessaire. »
[Glose 9 : On retrouve un auto-dépassement de l’égoïsme très similaire dans la philosophie morale du baron d’Holbach. Suivre son intérêt bien compris ou raisonné, ce n’est pas suivre un égoïsme étroit et mesquin, c’est intégrer le bien des autres, comprendre que nous dépendons d’autrui, etc.]
« Il existerait,
chez l’homme, un sentiment naturel d’admiration à l’égard de ceux qui
réussissent grâce à leur mérite et qui nous pousserait tous à l’émulation.
Chacun désirerait devenir soi-même l’objet de l’admiration des autres et, pour
cela, il serait prêt à coopérer avec autrui. Dans la coopération – ou dans l’« échange
intéressé » pour employer les mots de Smith –, il y aurait une valeur
irréductible qui permet à chacun de poursuivre et d’accroître son
amour-propre : « L’amour-propre lui-même peut être souvent un motif
vertueux d’agir […] le désir de nous rendre les objets propres de l’estime et
de l’approbation. » C’est cette vision anthropologique qui poussera Smith à
affirmer par la suite que l’intérêt général n’est que le résultat de la somme
des intérêts particuliers et que par conséquent, l’homme, laissé libre, va
faire le bon choix. Tout en cherchant à ne jamais perdre de vue son propre
bénéfice, il est « naturellement ou plutôt nécessairement » porté à
préférer ce qui est avantageux aussi pour la société. Mais peut-on fonder la
confiance sur la certitude que l’homme, en faisant un choix égoïste, aura un
impact nécessairement positif pour la société ?"
"Introduite pour
remplacer le troc [selon Aristote et Smith et les suivants], c’est-à-dire
l’échange direct des biens, la monnaie commence par assurer, dès son
introduction, le fonctionnement de l’économie."
[Glose 10 : Cette phrase n’a aucun sens puisqu’il a existé et il existe des économies non-monétaires. Par ailleurs l’anthropologie économique a largement remise en cause l’idée que la monnaie serait apparue pour remplacer le troc et faciliter les échanges privés !
De façon générale, on
sent que l’économie n’est pas ce que l’auteur cerne le mieux…]
"Ayant appris l’art
de la banque de son père, nous dit Montesquieu, Law devient un spéculateur
habile. La suite du « Fragment d’un ancien Mythologiste », si elle est
moins célèbre, n’est pas moins intéressante. Montesquieu se moque des efforts
de l’Écossais pour remplacer le système monétaire français fondé sur l’or et
l’argent (« Bétique ») par un autre fondé sur le papier-monnaie et les actions.
« Croyez-moi, quittez les pays des vils métaux ; venez dans l’Empire de
l’Imagination ; et je vous promets des richesses qui vous étonneront
vous-mêmes. Aussitôt il ouvrit une grande partie des outres qu’il avait
apportées, et il distribua sa marchandise à qui en voulut. » Pour
Montesquieu, Law n’est qu’un escroc à l’imagination débordante, un vendeur de
vent qui n’aurait jamais dû être pris au sérieux. Il est pourtant à l’origine
du système financier contemporain… Car John Law était effectivement un
visionnaire. Mais son imagination ne fit qu’anticiper les développements
économiques du XXe siècle. Ce fut bien avant les autres qu’il comprit que le
système monétaire reposant sur l’or et l’argent allait irrémédiablement
s’effacer devant un monde nouveau où les billets émis par les banques et les
papiers de crédit reposant sur la seule confiance des acteurs économiques
allaient devenir la seule monnaie en circulation."
"Par cette
catastrophe, la confiance envers l’institution bancaire et la monnaie
fiduciaire est ébranlée pour longtemps en France, tandis que la méfiance
s’installe pour tout ce qui concerne les emprunts et les dettes d’État. Le lien
déjà fragile entre les sujets et le pouvoir monarchique se trouve rompu. C’est
la parole même de l’État qui n’a plus de crédibilité, alors que, comme le
souligne Michelet, l’État est devenu banquier, et qu’il n’a jamais eu autant
besoin de confiance. C’est pourquoi, au-delà même de son aspect financier,
la banqueroute de 1720 a une valeur de symptôme : les Français commencent à se
rendre compte que rien n’est pérenne et que tout peut s’effondrer
brusquement. Montesquieu l’explique bien dans ses Lettres persanes,
lorsqu’il souligne que, avec cette faillite du crédit d’État, c’est la pensée
elle-même qui se trouve atteinte, comme privée de ses repères les plus
rudimentaires.
Lorsque, à l’ordre
immuable reposant sur le divin se substitue un ordre flexible, la fragilité de
la confiance guette le système. Au moment même où cette confiance devient
nécessaire à l’équilibre de la société, l’État se montre incapable d’en être le
garant. Avec le crédit d’État, c’est une promesse qui se trouve nécessairement
impliquée sur le terrain même de l’économie. Mais cette promesse n’est
renouvelable qu’à condition d’être tenue. Or, l’expérience de Law montre qu’on
peut facilement promettre des choses qui ne sont manifestement pas possibles.
Mais elle montre aussi que lorsque les promesses ne sont pas respectées, on
détruit non seulement la confiance dans le système économique, mais aussi la
confiance qu’on peut avoir en l’État, et par là même, en la société."
"Lorsque Émile Zola
décrit la Bourse, cette « caverne mystérieuse et béante, où se passent
des choses auxquelles personne ne comprend rien », lit-on dans son dossier
préparatoire de L’Argent, il n’a pas l’intention de s’inscrire dans
la droite ligne de la littérature « boursière » du XIXe siècle.
Entre 1873 et 1892, on
peut compter au moins une trentaine de romans où la Bourse, et notamment son
caractère maléfique, occupe une place centrale. Mais le but de Zola n’est pas
de dire du mal de l’argent ou de critiquer la spéculation boursière qui « enrichirait »
sans « créer des richesses ». Il vise, au contraire, à convaincre le
lecteur qu’il est temps d’abandonner les anciens préjugés qui entourent la
finance pour célébrer l’« argent nouveau » du capitalisme par actions. [...]
D’où la réaction d’un Huysmans à la lecture de L’Argent : « Moi,
ce qui me fait horreur là-dedans, c’est l’âme de mufle qui sort, l’admiration
de ce parvenu pour les Rothschild, pour les gens de la Bourse. Quelle bassesse
! » Mais le génie de Zola, dans ce roman-somme sur la Bourse, est d’avoir
compris, en dépit de la réticence de ses contemporains, la « féconde
puissance » et la « force expansive » de l’argent. Les
jeux boursiers et la prise de risque ouvrent selon lui, dans le monde
occidental, une nouvelle voie à la confiance : une confiance en soi qui
s’enracine dans la volonté de se dépasser soi-même constamment ; une confiance
en soi qui, jouant avec le risque, va progressivement devenir la clé de voûte
de l’hyper-individualisme contemporain."
"Partie intégrante
du système financier, la Bourse est censée rendre possibles la rencontre et
l’interaction entre, d’une part, des acteurs économiques comme les entreprises
ou les administrations qui sont en quête permanente de capitaux pour financer
leurs projets et, d’autre part, les épargnants au sens large dont les
ressources excèdent les besoins de consommation. Le but du système est d’être
efficace, en assurant à la fois le financement des investissements et une bonne
allocation de l’épargne. Ce qui, en principe, peut être fait soit grâce à
l’intermédiaire des banques, soit directement sur le marché financier, dont le
fonctionnement repose alors sur l’existence de bourses de valeurs."
"La vulgate
actuelle, du discours managérial au coaching, a détruit depuis une vingtaine
d’années les bases mêmes de la coopération. Pour survivre dans ce monde
concurrentiel, les manuels de management nous ont appris qu’il ne fallait avoir
confiance qu’en soi. Comment, dans un tel contexte, demander du jour au
lendemain de la vraie confiance à des acteurs qui n’en ont plus la moindre
élémentaire notion ? Comment leur faire même savoir ce que peut signifier la
confiance alors qu’on leur a appris à confondre « confiance » et « assurance »,
c’est-à-dire l’audace qu’on montre aux autres et qui est censée renvoyer à la
certitude d’avoir toujours raison ? C’est cet esprit winner du petit
chef obtus et sûr de lui, dénigrant « les pleurnicheurs et les perdants,
jaloux du succès des autres », qui a fini par se retourner contre le
système. Car personne n’a plus confiance en personne ; chacun craint que
l’autre soit aussi cynique et manipulateur que lui."
"Le piège de ces
manuels de bonne conduite est de faire croire que la confiance n’est qu’une
sorte de compétence personnelle qu’on développe à l’aide de recettes de
marketing. Le but de ces vendeurs d’espoir est d’arriver à convaincre que la
confiance n’est pas un simple cadeau du ciel, le résultat d’une chance que je
n’ai pas eue. En réalité, elle semble surgir nécessairement dès lors que
j’apprends à gérer mes actions. Il suffirait que j’arrive à me confronter avec
mes fragilités : à travers un travail cognitif sur mon système de pensée, je
peux arriver à faire le tri entre ce qui est utile et ce qui est, au contraire,
« toxique ». Avoir confiance en moi signifie apprendre à vivre dans
l’instant présent, en accumulant une série d’expériences, en évaluant les
résultats de mes actions, en prenant des risques calculés et, surtout, en
changeant de façon volontaire les traits les moins agréables de mon caractère.
Si je n’y arrive pas, c’est que je n’ai pas encore appris à me maîtriser, car
le seul responsable de mon succès, c’est moi : « Vous devez reconnaître que
vous seul êtes responsable de la vie que vous vous êtes faite. Vous devez
reconnaître que c’est à vous seul que vous devez d’être dans un monde comme
celui dans lequel vous vous trouvez. Votre état de santé, vos finances,
votre vie amoureuse, votre vie professionnelle, tout cela est votre œuvre, et
celle de personne d’autre », peut-on lire dans un des livres les plus
navrants de cette littérature répétitive. »
[Glose 11 : la
phrase soulignée montre le caractère finalement démiurgique de cette
idéologie du développement personnel. Une idéologie narcissique et qui n’est
pas sans affinités avec l’idéalisme subjectif : je suis la seule
réalité certaine, le monde entier n’est qu’un aspect de ma propre psyché, etc.
Le sujet individuel remplace le dieu créateur. Il pourrait bien y avoir quelque
chose comme une métaphysique (implicite) du développement personnel…]
« En d’autres
termes, si vous avez échoué, c’est entièrement votre faute. Aucun élément
extérieur (chance, santé, fortune, relations, etc.) n’entre plus en ligne de
compte. Même si les propos de tous les managers et autres coachs ne sont pas
aussi péremptoires et grotesques, ils tournent tous autour de la même idée : ce
n’est pas le monde qu’il faut changer, mais nous ! La chose
paraît plus à portée de main. À tort. [...]
La négation du principe de réalité touche à son apogée, avec tout ce que cela
entraîne : culpabilisation et souffrance pour les uns ; toute-puissance de
la volonté et manipulation pour les autres."
"Aucune société ne
survit sans un minimum de confiance mutuelle. La confiance en soi ne suffit
pas. C’est la triste leçon des crises financières, générées en 1929 comme en
2008 par l’égoïsme cupide et aveugle. Franklin D. Roosevelt avait bien compris
que ce discours sur la confiance mutuelle n’est pas seulement moral, comme le
prétendent les esprits cyniques et à courte vue. Il est aussi nécessaire sur le
plan des affaires. « Nous avons toujours su que l’égoïsme insensible était
moralement mauvais ; nous savons maintenant qu’il est économiquement
mauvais », dira le président des États-Unis lors de son second
discours d’inauguration (1937)."
"La confiance est ce
qui, par définition, est censé atténuer nos inquiétudes au sujet de ce que les
autres peuvent nous faire. De ce point de vue, beaucoup reconnaissent que la
confiance devrait nous permettre d’échapper à la peur qui, elle, ne peut que
nous paralyser et nous empêcher de vivre en société. [...] Pourquoi,
cependant, la peur et l’esprit du complot resurgissent dans nos sociétés, des
sociétés objectivement plus « sûres » si on les compare à celles du
passé et aux menaces que connaissent encore aujourd’hui les pays les moins
développés ?"
[Glose 12 : La
confiance nous place fondamentalement du côté d'un rapport lucide, réaliste,
vis-à-vis de la réalité, parce qu'elle manifeste une acceptation de
notre finitude -et plus précisément des relations qu'il nous est
nécessaire d'entretenir avec autrui pour nous développer ; voir même simplement
pour survivre (imaginez donc les périls auxquels s'exposerait dans l'espace
public un enfant qui refuse de croire son parent lorsqu'il lui dit qu'il
revient le chercher !). Par conséquent le réalisme existentiel se situe
paradoxalement du côté d'un pari, d'un choix sans certitude ni garantie.
Inversement, le paranoïaque, celui qui se méfie de tous le monde, qui exige des
garanties pour tout et n'importe quoi, est irréaliste : il s'imagine se
suffire à lui-même, capable de vivre seul, comme une monade ; il refuse
d'admettre sa vulnérabilité et sa nature d'animal social.]
"Le soupçon ne peut
que paralyser la société. Dans le but de tranquilliser la population, le
pouvoir cherche des critères censés permettre aux gens de se reconnaître à
l’intérieur d’un groupe fermé, où chacun se ressemble. Quand l’autre ne
correspond pas à ce que l’on connaît déjà, il est rejeté. En tant que «
différent », il interroge la partie la plus obscure de nous-mêmes, ce que nous
ne sommes pas toujours prêts à accepter. Il entraîne un questionnement profond
sur ce que nous ne voulons pas voir de nous. L’exclure devrait donc nous
rassurer. Dans le but de permettre à la confiance de revenir. Mais on obtient
un résultat inverse. Car à force de « traquer » les autres –les
différents, les dangereux, les marginaux– on finit par soupçonner tout le
monde, y compris soi-même. Et peu à peu on s’enferme à l’intérieur d’un univers
extrêmement étroit, jusqu’à étouffer."
"Au fur et à mesure
que la possibilité de choisir augmente, cependant, les risques augmentent
aussi. Si personne ne choisit plus à ma place avec qui je dois me marier, l’élargissement
de ma liberté de choix multiplie l’angoisse de faire le bon choix. Suis-je
sûre que celui avec qui je me marie ne va pas trahir ma confiance ? Il en va de
même dans tous les autres aspects de la vie sociale. Dans le domaine de la
santé, par exemple. Si la plupart des personnes ont confiance dans les progrès
scientifiques et médicaux, chacun doit désormais décider, dans des situations
spécifiques, s’il doit suivre ou non les prescriptions de son médecin. Faut-il
aller ou pas se faire vacciner contre une grippe ? Puis-je faire confiance à
des experts qui travaillent en même temps pour les firmes pharmaceutiques qui
produisent les vaccins ?"
[Glose 13 : Quand on
n’a pas le choix, la confiance n’a pas lieu d’être ; on se contente d’obéir.
La confiance présuppose la liberté de choisir, mais l’espace ouvert par cette
liberté implique la complexité et l’angoisse de l’erreur. On voit toute la
différence entre la société traditionnelle -prévisible parce qu’oppressive,
étroitement limitée- et la société moderne -angoissante parce que plus
ouverte, plus libre. On pense à l'ouvrage d'Erich Fromm sur La peur de la liberté.]
"Étymologiquement,
le terme « secret » renvoie aux notions de distinction et de séparation et, de
façon plus générale, à tout ce qui est mis à distance : une mise à distance qui
peut concerner un seul individu, ou plusieurs personnes ; qui peut avoir comme
contenu quelque chose d’éphémère ou de fondamental. Dans le cas du secret
intime, par exemple, c’est la mise à distance des autres qui permet à quelqu’un
de garder une sphère privée et de se protéger de l’indiscrétion d’autrui. Le
secret devient ainsi ce que chaque individu possède en propre ; ce qu’il a de
plus personnel et de plus intime ; ce qui lui permet d’empêcher les autres de
pénétrer dans son monde intérieur et de ne pas être à la merci de
l’indiscrétion généralisée. C’est pourquoi même un philosophe comme Kant –qui
fait de la véracité un devoir de chaque être humain– reconnaît que tout homme a
ses secrets et qu’il ne doit pas les confier aveuglément à autrui, « en
partie à cause de la manière de penser dénuée de noblesse de la plupart, qui en
feront un usage qui lui sera nuisible, et en partie à cause du manque
d’intelligence de beaucoup dans l’appréciation et dans la distinction de ce qui
peut ou non se répéter, ou de l’indiscrétion ». Entre le « tout dire » et
le « rien dire » il y a des degrés qui dépendent de chaque individu. La
véracité ne coïncide pas avec la franchise, de même que la réserve ne coïncide
pas avec le mensonge : « Entre la véracité et le mensonge, écrit encore
Kant, il n’y a pas de milieu, tandis qu’il en existe un entre la franchise
qui consiste à tout dire et la réserve qui consiste à ne pas dire en exprimant
toute la vérité, bien que l’on ne dise rien qui ne soit pas vrai. »
[Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs. Doctrine de la vertu,
Paris, Vrin, 1985, I, Ire partie, sec. II, § 9, p. 107]. De ce point de vue,
être capable de garder des secrets représente, pour chacun, une forme de
protection qui permet, d’une part, de ne pas devenir « transparent » au
regard des autres et, d’autre part, de construire des relations de confiance
avec ses proches. Confier un secret à un autre est d’ailleurs un gage d’amitié,
un signe de confiance qu’on réserve à quelqu’un de « spécial », à quelqu’un
qu’on choisit."
"Sous le
fascisme, c’est la sphère publique qui a envahi la sphère privée. Sous
Berlusconi, ce serait plutôt l’inverse. Avec l’aide de l’idéologie néolibérale,
c’est le privé qui envahit la scène publique. Il ne s’agit pas seulement de
privatisation. Mais tout va de pair. La vie privée, transformée en fiction, a
pris le dessus en détournant l’attention des vrais problèmes du pays, en vidant
le discours politique de toute référence aux valeurs démocratiques et à la
solidarité, en se focalisant sur les questions privées…"
"Notre société
libérale de méfiance est une société qui donne une place démesurée au droit. Des
contrats de vente aux contrats de mariage, la tendance à formaliser toute
espèce de relations aux autres, y compris quand elles n’ont a priori rien
de « marchand », se généralise. Le but est toujours le même : se
rassurer et avoir la garantie que l’autre, connaissant les sanctions qu’il
encourt s’il ne respecte pas les termes de l’accord, n’abusera pas de notre
confiance."
"Je peux faire
confiance à quelqu’un sur le respect de ses engagements contractuels, tout en
étant convaincu que cette même personne n’est pas, en général, digne de
confiance. Il y a une différence importante entre ce que je peux attendre d’une
personne en général et ce qu’en revanche, j’attends d’elle dans le cadre d’un
rapport contractuel où les contraintes sont formellement spécifiées."
[Glose 14 : on peut raisonnablement
pactiser avec le diable, du moins si l’on a de bonnes raisons de penser
qu’une contrainte supérieure (un pouvoir politique par exemple) va imposer le
respect des contrats et punir les contrevenants. Autrement dit, l’existence
d’un ordre social où les contrats sont respectés nous permet d’étendre la
sphère de nos interactions sociales bien au-delà de la sphère des personnes que
nous trouvons sympathiques, vertueuses, ou simplement proches de nous (en
termes de valeurs, de culture, voire même de langue, etc.). La société moderne, qui se
caractérise par son ouverture internationale, sa massification démographique
(en Europe et en Amérique du moins) et la coexistence d’un plus grande nombre de religions ou de cultures particulières, est donc nécessairement aussi une
société où les rapports contractuels tiennent une place croissante, parce que
ce sont ces relations contractuelles, étatiquement sanctionnées, qui permettent de dépasser l’absence de
similitudes sociales ou de confiance dans les vertus individuelles des
acteurs sociaux.]
"Certains sociologues, à la suite de Niklas Luhmann, définissent la confiance comme un mécanisme de réduction de la complexité sociale : celui qui fait confiance prend certes des risques, mais il est libre d’agir comme il l’entend, sans que son action soit systématiquement retardée ou empêchée par des décisions d’ordre pratique. D’autres sociologues, plus influencés par les théories économiques, font de la confiance un élément clé pour la régulation des transactions : il vaudrait mieux faire confiance et coopérer que se cantonner à la poursuite de son propre intérêt, car au bout du compte, c’est l’intérêt de chacun qui s’en trouve augmenté. Certains croient même que l’on ne fait réellement confiance que lorsqu’on attend, en retour, une action avantageuse pour soi. Ce qui revient à penser que la confiance serait le résultat d’un calcul coûts/bénéfices : on fait confiance dès lors qu’on arrive à réunir un certain nombre d’informations concernant le dépositaire éventuel de notre confiance, ainsi que les conséquences probables de notre acte de confiance. C’est pourquoi, nous explique [Diego] Gambetta, « la confiance est un certain niveau de probabilité subjective grâce auquel un agent estime qu’un autre agent ou groupe d’agents va accomplir une action particulière, avant qu’il ne puisse contrôler cette action ». Faire confiance, dans un tel contexte, signifierait croire que la probabilité que quelqu’un accomplisse une action favorable est assez élevée pour qu’on puisse envisager de coopérer avec lui. Étant donné que la confiance permet de construire des relations de coopération –là où la défiance ne fait que les détruire–, il serait « rationnel de faire confiance à la confiance, et de se défier de la défiance ».
Ce raisonnement paraît
tout à fait cohérent. Il semble d’autant plus crédible que l’on se
concentre sur les motivations qui peuvent pousser quelqu’un à se montrer «
digne » de confiance. Pour [Russell] Hardin, par exemple, il est évident qu’il
faut toujours prendre en compte l’intérêt qu’aurait le bénéficiaire de la
confiance à s’en montrer digne. C’est pourquoi il propose une théorie de la
confiance fondée sur l’idée d’intérêts enchâssés (encapsulated
interests) : je fais confiance à quelqu’un si j’ai des raisons de croire
qu’il sera dans l’intérêt de cette per sonne de se montrer digne de confiance,
de manière appropriée et au moment opportun. Ma confiance repose alors sur le
fait que mes propres intérêts sont enchâssés dans les intérêts de l’autre :
elle dépend du fait que le bénéficiaire de ma confiance conçoit mes intérêts
comme étant partiellement les siens. Pour Hardin, un enchâssement de ce
genre peut se réaliser pour différentes raisons, en particulier afin de
perpétuer la relation existante entre deux ou plusieurs partenaires, comme il
arrive dans le cas d’une amitié ou d’une relation amoureuse, ou encore afin de
préserver sa propre réputation dans les rapports à autrui.
Mais si être digne de
confiance est très important dans le cadre d’une amitié ou d’une relation
amoureuse, et peut en partie expliquer la confiance qu’on reçoit, sommes-nous
réellement sûrs que la confiance qui fonde des relations d’amour ou d’amitié se
résume uniquement à un simple « enchâssement d’intérêts » ? La coopération
est une décision stratégique qui permet aux individus de changer radicalement
le cours des événements. Mais peut-on comprendre ce qu’est la confiance dès
lors qu’on se limite à analyser des « relations froides, distanciées, entre
adultes égaux et inconnus » ?"
"En amour, la
confiance semble difficilement concevable au sens de quelque chose que l’on
promet ou que l’on jure, comme lorsqu’on promet de respecter, par exemple, le
délai demandé par un éditeur pour la remise d’un manuscrit, ou encore lorsqu’on
s’engage à donner à manger aux chats du voisin qui part en vacances. L’amour
n’est pas une action dont la réalisation dépend entièrement de nous. Il s’agit
d’un sentiment qui se nourrit, certes, des efforts que nous pouvons accomplir
pour qu’il dure. Mais en tant que sentiment, il échappe en grande partie à
notre volonté et à notre contrôle. [...]
En amour, rien ne
remplace la volonté d’être digne de confiance, d’être « là » pour l’autre
lorsque celui-ci le désire. Mais la confiance est quelque chose que je découvre
jour après jour, parfois à partir de petits gestes, parfois en étant moi-même
surpris de constater que l’autre est présent à mes côtés sans que je lui aie
rien demandé. Lorsqu’on parle de sentiments, en effet, on parle de quelque
chose qui engage directement l’être. C’est pourquoi la confiance qui structure
les relations affectives peut se construire, s’entretenir, mais elle ne peut en
aucun cas être le résultat d’une promesse.
À la base de l’amitié et
de l’amour, il y a un désintéressement qui éloigne du contrat, une spontanéité
qui s’accommode mal de l’obligation."
[Glose 15 : l’auteur
ne prouve pas que le désintéressement soit une attitude psychologique
simplement possible. Elle ne parvient pas non plus à nous faire saisir
clairement ce qui distingue la confiance conditionnée du contrat de la
confiance que l’on éprouve dans une relation amicale ou amoureuse.
Faut-il dire que la
différence serait que la confiance entre amis ou amants est inconditionnelle ?
Certes pas. Il serait improbable, et déraisonnable, d’avoir une confiance
aveugle, une confiance illimitée dans ses proches. Je peux être très amoureux
et ne pas accepter de sauter d’une falaise par pure confiance ! La
confiance peut aussi être rompu par un acte vécu comme une trahison. De façon
générale, il semble improbable qu’une confiance inconditionnelle soit simplement
possible.
Une meilleure réponse
pour distinguer la confiance entre intimes de la confiance instaurée par un
contrat vient du fait que la première est très générale et indéterminée ;
elle se passe très largement de règles ou d’exigences explicites. Dans une très
large mesure, chacun s’ajuste à l’autre intuitivement, sans qu’une liste d’obligations
soit formalisée entre les individus. Cette indétermination fait la force de l’amour
et de l’amitié, parce qu’on se fait confiance en général, sans avoir
besoin de négocier des limitations précises. Mais elle constitue aussi un point
faible potentiel : puisque chacun n’a pas explicité (voire ne connaît
pas lui-même) ses attentes exactes vis-à-vis de l’autre, la possibilité de
commettre un impair, de faire quelque chose vécu par l’autre comme une
violation de la confiance, est accrue du fait de ne pas avoir été négociée à l’avance.
Seule l’authenticité et la franchise dans la communication peuvent limiter ce
risque.]
"« Les
traîtres se trouvent partout, le mariage en connaît aussi », écrit
Kierkegaard. Mais il ne faut pas se tromper de cible, nous dit le philosophe,
car les traîtres ne sont pas ceux qui décident, le moment venu, de sortir de
leur mariage, mais plutôt « ces misérables époux qui restent là,
gémissant de ce que l’amour depuis longtemps déjà se soit volatilisé de leur
mariage, ces époux qui restent comme des fous, chacun dans son enclos conjugal. »
[Sören Kierkegaard, Ou bien… ou bien (1843), Paris, Gallimard,
1943, p. 371.]"
"Là où, jadis, on
avait tendance à mettre l’accent sur le principe de bienfaisance,
c’est-à-dire sur l’obligation des médecins de « faire le bien » des patients,
indépendamment de leurs souhaits et de leurs désirs, aujourd’hui on cherche
davantage à respecter le droit des individus à choisir seuls leur propre « bien »
et à prendre eux-mêmes les décisions les concernant (principe d’autonomie).
Ainsi, les médecins sont désormais soumis à l’obligation d’informer les
patients de leur état de santé, de même qu’à celle de leur expliquer les
risques et les bénéfices des soins qu’ils leur proposent. La décision médicale
est dès lors partagée : elle est prise d’un commun accord par les malades et
leurs soignants.
L’évolution a été plus ou
moins complexe selon les pays, le « modèle autonomiste » étant plus facilement
intégré dans les pays anglo-saxons qu’en France, en Allemagne ou en Italie. On
peut même dire que ce n’est qu’en 2002, avec la loi du 4 mars relative aux
droits des malades et à la qualité du système de santé, que l’autonomie du patient
trouve, en France, une véritable reconnaissance au niveau juridique : les
choix du patient doivent désormais être respectés par le médecin, même s’ils se
manifestent par le refus d’un traitement. Après des années de polémiques, le
législateur français (en Italie ce n’est pas encore tout à fait le cas) semble
avoir enfin accepté l’idée que le malade aussi peut avoir son mot à dire, ne
serait-ce que pour donner son propre consentement à l’acte médical. Mais le
patient est-il réellement en état de prendre une décision concernant sa santé,
lorsqu’il se trouve en situation de vulnérabilité ?"
[Glose 16 : cette
tension entre bienfaisance et autonomie est très intéressante. On peut aussi l’historiciser.
La bienfaisance est un synonyme de la visée morale en générale (« faire le
bien » -en ce sens elle est présente à toutes les époques et dans toutes
formations sociales envisageables. En revanche l’autonomie est une valeur propre
aux sociétés modernes (ou aux sociétés travaillés par une modernisation,
telle les cités démocratiques en Grèce antique). Ici, il est question d’autonomie
individuelle, de la capacité du patient à faire ses propres choix. Il est
clair qu’une société qui nie la valeur de l’autonomie individuelle risque de s’avère
autoritaire, despotique. Elle risque de manquer le bien de l’individu,
simplement parce qu’il y a des biens qui ne sont réalisables qu’avec le
concours libre de l’individu dont on veut faire le bien (lui garantir la santé
mentale par exemple).
Mais il est clair aussi
qu’en donnant à l’individu la capacité de faire ses propres choix, on prend le
risque qu’il agisse contre son propre bien. Si l’autonomie n’est pas
accompagnée de vertu (par exemple d’un souci de bienfaisance envers soi-même),
elle menace de dégénérer en individualisme, en négligence vis-à-vis de
soi, etc.
Ceci dit, on ne pourra
pas tirer du risque de dégénérescence de l’autonomie en individualisme un
argument contre la société moderne. Tout simplement parce que le fléau auquel
elle menace d’arriver (la négligence vis-à-vis de soi) est un mal que les
sociétés traditionnelles connaissaient déjà, du fait de la négation de la
valeur de l’individu. L’individu, traditionnellement, ne devait pas prendre
soin de lui comme d’une fin, mais uniquement en tant que moyen de remplir des
fonctions sociales, des buts hétéronomes. Son bonheur personnel n’était
pas une valeur.]
"Dans l’approbation
de quelque chose, il y a une participation autre que celle que l’on trouve dans
l’autorisation ou dans la permission. De ce point de vue, celui qui donne son
consentement exprime son « oui » ou son « non » à quelque chose,
un « oui » et un « non » qui peuvent effectivement être la manifestation active
de sa volonté et de son désir, mais qui peuvent aussi tout simplement être
l’acceptation tiède d’une proposition qui émane d’autrui."
"La pratique
médicale se fonde sur une rencontre : la rencontre d’une confiance (celle
du patient) qui s’en remet à une compétence (celle du médecin). Sans confiance,
l’action médicale ne serait probablement pas possible : le soin engage une
reconnaissance qui ne peut être réduite à l’application de dispositifs
technico-administratifs."
"Le défi, pour un
médecin, est d’arriver à trouver la « juste distance » entre la compassion
fusionnelle et l’objectivation du malade ; d’assumer sa pleine responsabilité à
l’égard de la vulnérabilité que le malade remet entre ses mains."
"Respecter mon
autonomie, c’est d’abord respecter le rythme auquel je peux (ou veux) apprendre
la « vérité ». Mon angoisse de la maladie grave ou de la mort ne peut être
soulagée par un « dire » strictement « technique ». [...] C’est là
toute la différence entre l’obligation d’informer qui reste formelle, et
l’information réelle qui demande à un médecin d’être capable de jongler entre
le « dit » et le « non-dit » afin de « respecter les défenses de chacun »,
sans pour autant laisser un malade dans un état d’« ignorance régressive »
[Martine Ruszniewski."]
"Il ne s’agit pas,
ici, de nier tout lien entre la reliance (le fait de compter
sur quelqu’un de fiable) et la confiance proprement dite (trust).
Souvent, entre le sentiment de confiance, et donc la certitude que j’ai de
pouvoir compter sur quelqu’un, et la confiance, il y a une continuité. Ce qui
amène le philosophe Simon Blackburn à parler de la reliance comme
d’une sorte de « base austère » de la confiance. La fiabilité de
quelqu’un, je peux la constater au fur et à mesure que je fréquente cette
personne et que je connais ses qualités et ses compétences. Elle peut alors
progressivement me conduire à lui faire confiance. Surtout, si
j’arrive à instaurer un vrai dialogue avec cette personne et à lui déclarer que
je me fie à elle : à partir du moment où je déclare à quelqu’un mon intention
de compter sur lui, il peut se sentir motivé par mes attentes et s’engager dans
un processus au bout duquel la confiance réciproque peut enfin surgir.
Pourtant, en dépit de
tout, la confiance ne dépend pas directement de ma volonté
d’avoir confiance : elle n’est pas le fruit d’une connaissance
objective ; elle ne se fonde pas sur des standards quantifiables. D’un
point de vue cognitif, je m’aperçois qu’une personne est digne de confiance.
Elle me semble sérieuse, fiable, cohérente. J’ai observé comment elle se
conduit avec les autres. À partir de son comportement, je peux tirer des
conclusions, extrapoler et faire des suppositions concernant son comportement
futur. Avec elle, je peux oser la confiance parce que je la connais. Mais pour
oser cette confiance, il faut qu’intervienne une autre composante que la
dimension purement cognitive : il faut que je puisse me sentir bien avec cette
personne ; il faut que j’accepte de « sauter » sans savoir si elle
sera là pour me prendre dans ses bras…"
[Glose 17 : Si je
comprends bien ce passage, l’auteur nous dit en somme qu’on peut avoir des
raisons de faire confiance à quelqu’un et ne pas lui faire confiance. La
confiance a alors une dimension de volonté ou de pari ; elle est
irréductible aux raisons que nous avons d’agir. La confiance est un choix, et
non pas une sorte de croyance automatique qui découlerait d’une évaluation
rationnelle. C’est ainsi qu’on peut distinguer entre « savoir qu’autrui
est fiable » et « lui faire confiance ». La fiabilité
relève de l’empirique, de l’observable (on voit la compétence d’autrui à
l’œuvre), tandis que la confiance la dépasse, elle vise l’essence
d’autrui, sa personnalité, quelque chose de plus « profond » qu’une
compétence, quelque chose qui reste en partie inconnaissable -d’où la
dimension de pari et le risque irréductible de la confiance.]
"Le savoir
parfait –comme l’ignorance totale– peut toujours se passer de la confiance :
« Celui qui sait tout n’a pas besoin de faire confiance, celui qui ne sait
rien ne peut raisonnablement même pas faire confiance. » Si j’ai une très
bonne connaissance d’une situation ou d’un événement, je n’ai pas besoin
d’engager ma confiance : j’évalue les coûts et les bénéfices, puis je décide de
la conduite à tenir. La confiance n’intervient pas dans ce cas. »
[Glose 18 : c’est
contestable, on pourrait toujours dire qu’on fait confiance à nos sources d’information,
à nos capacités de raisonnements (plutôt qu’à celles d’autrui), etc. En fait, il
y a une dimension de confiance dans tout ce qu’on fait, puisque nous n’avons
jamais le savoir absolu.]
« De même, si je
n’ai aucun élément pour comprendre les risques que je cours, la raison voudrait
que je ne prenne pas de décisions qui pourraient s’avérer dommageables. Mais
s’agissant de la confiance, ce qui relève de la connaissance objective ne
suffit pas à expliquer ce qui demeure, en dépit de tout, un « saut dans
l’inconnu ». Dans toute relation de confiance, en effet, on a tendance à « croire
en quelqu’un » sans savoir exactement pourquoi : « On “croit” en
une personne, explique Georg Simmel, sans que cette foi soit justifiée
par les preuves que cette personne en est digne, et même, bien souvent, malgré
la preuve du contraire. » Le sociologue relie directement le concept de
confiance à celui de foi. On croit en quelqu’un et on s’abandonne à lui,
parfois « en toute sécurité », comme à Dieu. Mais le moi peut-il
réellement s’abandonner sans danger à un simple mortel ? »
[Glose 19 : l’auteur,
en suivant ici Simmel, régresse dans la clarification conceptuelle. Elle avait
distingué la confiance de la foi par la justification (on a confiance
pour des raisons, tandis qu’on a la foi sans avoir besoin de preuves), et
maintenant voilà qu’elle confond ces deux notions…]
« À partir du moment
où l’on fait confiance à quelqu’un et où l’on parie sur lui, celui qui reçoit
ce don ne peut que se sentir investi du devoir de se montrer digne de la
confiance reçue. On parle alors du cercle vertueux de la confiance. La
confiance ne serait pas la conséquence a posteriori de la fidélité. Elle
serait, au contraire, sa condition : « Infondée elle-même, elle fonde la
bonne foi du partenaire ; insensée, elle justifie la fidélité et la rend
raisonnable après coup. » C’est au fond la leçon qu’on peut tirer du
chef-d’œuvre de Victor Hugo, Les Misérables. [...]
Dans Les
Misérables, Jean Valjean est un ancien forçat. Il est resté dix-neuf ans au
bagne – cinq pour avoir volé un pain, quatorze pour avoir tenté de s’évader
quatre fois. Il a tout pour retomber dans la délinquance à sa sortie du bagne.
Mais la confiance de Mgr Mihiel, qui l’accueille chez lui un soir d’errance et
qui le laisse partir avec ses couverts et ses candélabres en argent, bouleverse
totalement la psychologie de Jean Valjean. Cette « âme qui s’était desséchée
de plus en plus, lentement mais fatalement » s’ouvre au monde qui lui a
fait confiance. Il sera marqué par les paroles de l’évêque : « N’oubliez
jamais que vous m’avez promis d’employer cet argent à devenir honnête homme
[…]. Jean Valjean, mon frère, vous n’appartenez plus au mal, mais au bien.
» Grâce à la confiance de l’évêque, Jean Valjean change de vie et devient
vertueux. La confiance reçue engendre la fidélité et la vertu. »
[Glose 20 : on pourrait
ranger ici l’acte de confiance dans la famille des formes de pression
sociale. Je suis influencé par le fait que je ressens les attentes de la
personne qui me fait confiance. Mon comportement change du fait que je sens qu’elle
compte sur moi. On peut voir la confiance comme un don -quelque chose qu’on
donne-, mais on peut aussi la voir comme quelque chose qu’on impose -on oblige
autrui à agir en tenant compte de nos attentes. Et de ce fait, si la confiance
est toujours risquée, il est difficile de prétendre qu’elle soit jamais désintéressée.
Ce qui, comme l'a bien vu Marzano, la rapproche de la logique du don/contre-don
analysée par Marcel Mauss]
« Dans le cas
de L’Idiot, cependant, les choses ne sont pas aussi simples. Le
mécanisme d’autoréalisation de la confiance, c’est-à-dire le fait qu’en faisant
confiance j’augmente les chances de voir l’autre me faire confiance à son tour,
ne fonctionne pas de façon automatique. Au contraire. Dans L’Idiot,
la confiance du prince ne laisse personne indifférent, mais elle ne suffit pas
à changer l’ordre des choses. Elle engendre, en revanche, le chaos et, à la fin
du roman, elle se révèle dévastatrice.
Le but de Dostoïevski est
d’arriver à représenter un « homme parfaitement pur ». Il s’agit pour
lui de construire une figure aux traits christiques, un personnage emblématique
et héroïque. Mais le prince devient progressivement le bouc émissaire d’un
monde corrompu qui, en dépit de tous ses efforts, reste féroce. [...]
S’il est important de
croire aux autres en dépassant le stade du simple calcul rationnel pour faire
en sorte que la vie puisse nous surprendre et nous faire découvrir des aspects
de la réalité que nous ne connaissons pas encore, la confiance ne peut faire
l’économie du réel et de ses contraintes. Il arrive toujours un moment où, pour
que la confiance ne soit pas un vain mot, il faut s’interroger sur la fiabilité
des autres. Si l’on ne veut pas connaître les déconvenues du prince de
Dostoïevski, on ne doit jamais oublier de prendre en compte le fonctionnement
de la société et la complexité de la nature humaine."
"L’accès au
statut de « sujet » passe par la reconnaissance non seulement de
ses propres limites, mais aussi des limites de l’autre : ceux qui nous
aiment ne sont pas tout-puissants ; ils ne peuvent pas être toujours là ; leur
fiabilité n’est pas totale. Mais comment accéder à une autre forme de confiance
? Pourquoi la constitution d’un moi autonome doit-elle passer par le
renoncement à la confiance immotivée de l’enfant ?
Chez l’adulte il y a une
trace, toujours présente et difficile à effacer, de cette confiance-abandon.
Elle se réveille parfois quand nous tombons amoureux et que nous avons le
sentiment de retrouver l’objet perdu de notre premier amour. Le problème consiste
alors à bricoler avec ces traces de confiance-abandon qui renvoient au monde de
l’enfance, sans pour autant y replonger. En effet, attendre que les autres
honorent toujours la confiance qu’on peut leur faire signifie oublier que la
confiance donnée nous place dans un état de vulnérabilité : chacun répond selon
ses inclinations, ses intérêts et ses capacités ; et la réponse peut varier
selon les circonstances. Pour autant, ne rien attendre des autres sans jamais
leur faire confiance revient à renoncer à toute possibilité de lien affectif.
Cela signifie vivre dans l’illusion que l’on puisse faire l’économie de la
dépendance et de la fragilité."
"Faire confiance
–avec la possibilité même que la confiance donnée soit trahie– permet aussi de
se dépasser. La confiance est une sorte de don sans garantie de réciprocité.
Quand elle est bien placée, elle nous permet de nous ouvrir aux autres et à l’avenir,
en nous faisant prendre conscience du bonheur de l’abandon assumé."
"Se méfier de tout
le monde est [...] la preuve d’une très faible confiance en soi, d’une estime
de soi défaillante. « La méfiance fleurit sur nos fragilités »,
pour employer la belle formule de Christophe André.
Lorsque je pense que
l’autre est toujours menaçant et qu’il ne peut porter sur moi qu’un regard
intrusif ou sévère, c’est que, au fond, je n’ai pas confiance en moi. Si je
refuse de montrer le moindre signe de faiblesse, je dépends en réalité
étroitement de la reconnaissance des autres. Bref, je ne suis pas du tout «
autonome ». Au contraire, si je fais de mon mieux pour m’affirmer et réussir
dans mes projets, en ne renonçant pas à me battre lorsque je me heurte à des
difficultés, si je suis aussi prêt à accepter l’échec et à entendre les
critiques des autres ou encore à demander leur aide sans me sentir inférieur,
cela veut probablement dire que j’ai suffisamment confiance en moi. L’autonomie
personnelle est faite de l’acceptation d’une certaine dépendance aux autres,
de la reconnaissance de nos faiblesses. Paradoxalement, c’est parce que nous
avons une certaine confiance en nous que nous pouvons nous exposer à la
critique ou au rejet."
"Sans l’expérience
de l’amour –un amour qui prend soin de nous tout en nous donnant des
instruments pour que nous puissions nous émanciper– je ne peux ni avoir
confiance en moi ni faire confiance aux autres."
"S’il y a un
risque à faire confiance aux autres, il y en a aussi à ne pas leur faire
confiance. Lorsqu’on se méfie de tout le monde, on consacre une énergie
folle à vérifier, observer, surveiller. On vit alors dans un état de tension
constante. On construit autour de soi un monde étouffant qui empêche de
profiter de la vie."
"Qu’il s’agisse de
biens et services ou de paroles, de temps et d’amour, le don a toujours lieu
sans garantie de réciprocité. Pour autant, en donnant, je cherche à créer,
enrichir ou recréer des liens avec les autres : ce qui compte dans un don n’est
pas le « bien donné », mais l’échange que celui-ci rend possible. Dans ce
contexte, le don fait apparaître une dimension de la valeur des biens
que les économistes ignorent. À la suite d’Aristote, en effet, les
économistes Smith, Ricardo, ou encore Marx, posent que les biens valent, d’une
part, en fonction des besoins qu’ils permettent de satisfaire (c’est leur valeur
d’usage) et, d’autre part, en fonction de la quantité des autres biens ou
de la quantité de monnaie qu’ils permettent d’acquérir (c’est leur valeur
d’échange). La valeur du don est en revanche liée à sa capacité à créer et
à reproduire des relations. Au point que, « ne pas attendre un
retour déterminé » ne signifie pas ne rien attendre du tout, ou
agir sans motivation, sans visée et sans raison."
"Il en va de même
avec la confiance, dont la logique est similaire à celle du don. Lorsque
je fais confiance, je ne peux exiger que ma confiance soit honorée. Je donne ma
confiance non pas pour que la personne qui la reçoit se sente obligée de s’en
montrer digne. Je ne lui fais pas confiance non plus parce qu’elle le « mérite ». La
confiance ne se mérite pas, de même que l’amour. Sauf à tomber dans le
piège d’une confiance conditionnelle : « je te fais confiance si… ». Pour
que la confiance engendre des relations sereines et enrichissantes, on ne doit
pas entrer dans une logique de chantage, la même logique qui, dans l’amour,
étouffe l’autre sous le poids de la menace : « je t’aime si… ». On donne son
amour comme on donne sa confiance. Dans les deux cas, il ne s’agit pas d’une
dynamique sacrificielle : on ne doit pas être prêt à tout accepter au nom de
l’amour ou de la confiance ; si l’on est humilié, blessé ou trahi de façon
profonde, on ne peut plus aimer ou faire confiance. Mais qu’il s’agisse d’amour
ou de confiance, jamais on ne peut connaître ou contrôler à l’avance les
réactions des autres."
[Glose 21 : Ce
passage est hautement problématique. Pour que la confiance fonde des relations
saines, contrairement à ce que dit l’auteur, il faut impérativement qu’elle ne
soit pas INCONDITIONNELLE (sinon on peut tout me faire subir, ce que l’auteur
rejette à raison à la fin de l’extrait, mais sans voir que c’est contradictoire
avec son refus du caractère « conditionnel » de la confiance
raisonnable.
De même, l’auteur a
tort de dire que la confiance ou l’amour ne se méritent pas. Si elles ne se
méritaient pas, ça voudrait dire que n’importe qui pourrait les exiger INCONDITIONNELLEMENT ; que n'importe qui en serait digne, sans faire aucun effort. Et cela voudrait dire aussi que notre confiance devrait
être donnée ARBITRAIREMENT, sans aucune raison pour la justifier. Il faut au
contraire bien certaines raisons et certains mérites pour que quelqu’un soit
aimable ou digne de confiance…]
"Donner sa
confiance, c’est au fond sortir de l’impasse de la peur, de l’angoisse, voire
de la paranoïa. C’est lutter contre la tendance à croire que personne, même les
proches, ne mérite notre confiance car, un jour ou l’autre, nous serons trahis.
C’est s’ouvrir à la vie. C’est s’engager sur la voie du désir."
[Glose 22 : S’il ne
faut pas croire que personne ne mérite notre confiance, alors des gens méritent
notre confiance. DONC la confiance se mérite. Donc Marzano s’est contredite…]
"La confiance est
une trace d’humanité. Elle nous renvoie à la fragilité et à la richesse de
notre condition. Si l’homme a besoin de se fier aux autres, c’est parce
qu’il n’est pas tout-puissant. Par cette ouverture à l’autre, il montre même
qu’il est vivant. Si tout était établi et fixé une fois pour toutes,
la vie ne serait qu’une suite monotone d’instants déjà vus… Attentes, désirs,
délais, évitements, regrets, absences, présences : tout contribue à nourrir à
la fois nos espoirs et nos faiblesses. Le désir qui nous habite n’est
d’ailleurs rien d’autre qu’un mélange d’envie et de peur : l’envie que
l’autre nous regarde et nous touche ; la peur que l’autre nous abandonne ou
nous trahisse…
Pour surmonter angoisses
et soupçons, la solution n’est pas de contractualiser toutes nos relations et
de maintenir les autres dans un espace d’où ils ne puissent plus nous menacer
et nous trahir. C’est un leurre de nous faire croire que
nos faiblesses puissent disparaître dès lors que nous nous sommes protégés
juridiquement. Personne n’est suffisamment puissant pour se passer d’autrui.
Et, pour vivre ensemble, il faut apprendre à compter sur les autres et à leur
faire confiance. S’il faut sortir de la logique marchande qui nous conduit à
l’impasse, il serait tout aussi vain, cependant, de se laisser aller à une
confiance inconditionnelle et aveugle qui nous laisserait sans défense et sans
ressources, comme lorsque nous étions enfants et que nous dépendions
complètement de nos parents.
Lorsque je fais
confiance, je fais un pari ; je ne suis pas assuré par avance que ce pari soit
le bon ; je peux même perdre. Mais en pariant, je me donne au moins la
possibilité de découvrir l’autre et plus encore de me découvrir. C’est pourquoi
la confiance ne peut être pensée qu’en relation, à la fois, avec l’incertitude
et la certitude : l’incertitude du lien à l’autre qui, en dépit de tout, reste
fragile ; la certitude de ressources intérieures qui peuvent me permettre de
survivre même si l’autre me trahit. Le pari de la confiance, c’est le pari de
l’homme."
-Michela Marzano, Le contrat de défiance, Éditions Grasset & Fasquelle, 2010.
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