« [Alexandre d'Aphrodise est important car ce
sont ses Commentaires qui initie le mouvement] vers un principe unique,
vers une monarchie philosophique, chez Aristote. »
(Conférence « Aristote », par Annick
Stevens, 19/09/2016).
"Le traité De Fato est dédié aux
empereurs Septime-Sevère et Antonin ; l'auteur avait remplir à leur égard un
devoir de reconnaissance, puisqu'il leur devait sa nomination de professeur de
Philosophie péripateticienne à Athènes. Alexandre voulut leur offrir comme «
prémices » de ses méditations philosophiques ses réflexions sur le sujet,
particulièrement important à l'époque, du destin et de la liberté. S'adressant
ceux qui portaient la lourde responsabilité de diriger les destinées de
l'humanité, il se demande en somme dans quelle mesure les hommes dominent le
cours de l'histoire. Faut-il admettre que l'homme n'est pas véritablement
l'auteur de sa vie, que son existence, comme l'évolution du monde, est
déterminée par des lois immuables, que tout ce qui se passe dans l'univers
dépend inéluctablement de causes antécédentes, de telle façon que la succession
des évènements ne laisse aucune place la contingence ni l'initiative, que tout
ce qui arrive s'insère invariablement dans l'enchainement des causes et des
effets ?" (p.74)
"Plotin, Origène et Némesius d'Emèse, se sont
inspirés de ce petit traité." (pp.74-75)
"On trouvera dans le De Fato, d'une
part, l'exposé de la doctrine aristotélicienne de la liberté humaine et,
d'autre part, la réfutation du déterminisme universel des Stoïciens. On peut
se demander si, dans l'antiquité, Aristote était unanimement reconnu comme un
défenseur de la liberté humaine. Rien n'est moins sûr puisque, dans le De
Fato de Cicéron, il figure parmi les représentants du fatalisme à côté
de Démocrite, d'Héraclite et d'Empédocle." (p.75)
"D'après [Alexandre], l'âme naît des éléments qui
constituent le corps ou, plus exactement elle provient des formes de ces
éléments : le vivant est produit entièrement par le non-vivant, même dans
l'élément formel qui le caractérise. Ceci ne veut pas dire cependant que l'âme
ne serait que la proportion d'un mélange : elle est en réalité la force ou la
forme issue d'un mélange fait dans des proportions déterminées. Il est clair
que, dans cette optique, l'âme me ne peut exister séparée de la matière : selon
Alexandre, toutes les activités de l'âme sont des activités du composé ; il en
résulte que l'âme me ne peut survivre à la dissolution du corps. Aucune
faculté de l'âme n'est immortelle, pas même la faculté intellectuelle. La seule
immortalité que l'Homme puisse atteindre, se réalise par l'union mystique avec
la Divinité : le concept de Dieu vient en nous de l'extérieur." (pp.76-77)
"Dans une conception téléologique du monde et de
la nature, une pareille [opinion universelle] est porteuse de vérité : on le
comprend sans difficulté, car si le consentement universel et l'erreur
pouvaient coïncider, on ne pourrait plus dire que la nature humaine, et en
particulier l'intelligence, est fondamentalement orientée vers le vrai. Sur ce
point, Alexandre reste fidèle à son maître Aristote : lui aussi attache une
grande importance aux opinions courantes, si elles sont très anciennes et
universellement acceptés et il le fait pour la même raison : cependant le
Stagirite n'applique pas ce critère à la croyance au destin." (p.78)
"Après avoir appliqué la distinction des quatre
formes de causalité l'exemple de la statue, l'auteur n'hésite pas à écarter la
causalité matérielle et formelle, ainsi que la causalité finale et il conclut
que le destin ne peut être que la cause efficiente de certains évènements [...]
Le sculpteur poursuit un but ; peut-on en dire autant du destin ? Alexandre
reconnait qu'on ne peut assigner un but à tous les évènements qui se présentent
; les mouvements du fœtus dans le sein de la mère ont-ils un but ? Notre auteur
ne le croit pas ; il admet donc certaines exceptions la finalité
universelle." (p.79)
"Ni dans l'activité de l'artisan ni dans les
options de la vie morale, il n'y a aucune nécessité ; toutes ces activités
dépendent de l'homme ; c'est lui qui décide d'exercer cette activité ou de ne
pas l'exercer ; l'imputer au destin, n'aurait pas de sens. Qu'en résulte-t-il
sinon que le destin coïncide avec la nature ?" (p.80)
"Alexandre distingue nettement les événements
régis par la raison et ceux dont la nature est le principe. En distinguant
nature et raison, Alexandre a rompu le fatalisme stoïcien." (note 23 p.80)
"Aristote, de son côté, établit lui aussi une certaine
équivalence entre ce qui est fatal (είμαρμένον) et ce qui est par nature. [...]
D'autre part, Aristote admet que ce qui est par nature
se réalise, non pas inévitablement, mais généralement, ce qui implique des
exceptions : un développement naturel peut se heurter à des obstacles ; on ne
se trouve donc pas ici devant une nécessité inéluctable, un déterminisme
absolu." (pp.81-82)
"[Alexandre] admet qu'il y a des mouvements
sans cause, en vue de pouvoir justifier le libre arbitre, le hasard et ce
qui se produit par accident. Pour montrer qu'il y a des mouvements sans cause,
il importe de prouver que dans les êtres il y a du non-être. Alexandre n'hésite
pas l'admettre, car il n'y a pas seulement des êtres éternels, mais aussi des
êtres périssables, c'est-à-dire des êtres qui participent du non-être ; il
y a aussi du non-être dans les causes, pour autant que l'effet produit est
« per accidens » ; il y a enfin du non-être dans la décision
humaine : on ne choisit pas toujours la même chose." (note 34 pp.83-84)
[Glose 1 : Ce passage est un monument à la bêtise
que constitue le fait de tenir le non-être pour existant (la réification
du zéro, comme dit Ayn Rand. On notera que Rand, qui n’était certainement pas
moins influencée par Aristote qu’Alexandre d’Aphrodise, rejette radicalement le
non-être de sa métaphysique).]
« Passons maintenant à la notion du possible :
telle qu'elle est présentée par Alexandre, il faut remarquer d'abord qu'elle dépasse
le domaine de ce qui se réalise effectivement ; le domaine du possible est
donc plus large que celui du réel : certains faits se produisent alors que le
contraire aurait pu se réaliser tout aussi bien. Sous ce rapport, Alexandre
[s'accorde avec Aristote et] se sépare du célèbre dialecticien Diodore qui,
lui, n'admet comme possible que ce qui est vrai maintenant ou le sera un jour :
rien ne serait possible en dehors de ce qui se réalise dans l'histoire du
monde ; ce qui ne se réalise jamais, est simplement impossible. N'en
résulte-t-il pas que ce qui arrive se produit nécessairement, puisqu'il n'y a
pas d'autre possibilité ? »
[Glose 2 : la conception de Diodore fait penser à
celle de Bergson et sa célèbre critique de « l’armoire aux possibles ».
Pour Bergson (contrairement à Aristote ou Leibniz), il n’existe pas de
possibles en attentes d’être réalisés (de passer de la puissance à l’acte,
dans la terminologie aristotélicienne). La métaphysique bergsonienne tend à l’unité
et à la primauté du présent. Dire d’une chose qu’elle est possible (ou plutôt,
qu’elle était possible, car on ne peut le dire qu’après coup), c’est
dire qu’elle n’était pas impossible, et on ne peut le savoir qu’après qu’elle
se soit effectivement accomplie. Par conséquent, il n’y a pas de possibilités
en attente d’être réalisés. Le mouvement temporel ne déploit pas un passé qui
contenait déjà ce qui advient (déterminisme), mais inversement, il n’actualise
pas un futur possible parmi d’autres. Le futur n’est pas ouvert qu’inexistant, semble-t-il.]
« On sait qu'Aristote affirme qu'une
proposition concernant le futur contingent n'est ni vraie ni fausse : s'il
n'en était pas ainsi, l'avenir serait déterminé, toute contingence serait
supprimée. Cette question a suscité bien des controverses durant la période
hellénistique : Épicure aussi, pour échapper au déterminisme universel admet,
d'une part, "la déclinaison" des atomes, le fameux clinamen,
et, d'autre part, il prétend que toute proposition n'est pas vraie ou fausse.
[...]
Quant à Chrysippe, il affirme que toute proposition,
même celle qui se rapporte à l'avenir, est vraie ou fausse. Peut-on en conclure
que tout ce qui arrive est déterminé par des causes éternelles et immuables ?
[...] Le point de vue de Cicéron s'accorde avec celui de Carnéade : toute
proposition est vraie ou fausse, mais il n'en résulte pas toutefois que tout
événement se produisant dans le monde serait déterminé par le destin et fixé
par des causes éternelles. » (p.86)
"Alexandre fait remarquer que presque tous les
philosophes sont d'accord pour admettre que la nature ne fait rien
inutilement." (p.87)
"L'homme ne se laisse pas conduire simplement par
les images sensibles qu'il reçoit : étant doué de raison, il est capable de
s'interroger sur les données perçues, d'adopter une attitude critique à leur
égard et de les juger au point de vue de leur valeur. Si la raison trouve que
les objets perçus sont dignes de son choix, elle leur accorde son assentiment
[...] L'homme est le maître de son agir." (p.88)
"L'acte libre n'est pas du tout un mouvement sans
cause, c'est un mouvement dont la cause ne se trouve pas dans le monde
extérieur, mais dans l'homme. [...] Epictète, comme Alexandre, estime que la
source de la liberté réside dans cette capacité que l'homme possède, de prendre
position vis-à-vis des données sensibles." (p.90)
[Glose 3 : La réflexivité ou la délibération ne
prouve pourtant pas l’existence d’une liberté substantielle du sujet humain. On
peut aussi bien dire que les motifs qui emportent la décision sont l’aboutissement
de chaînes causales (« je ne pouvais pas conclure que je n’allais pas
boire, étant donné l’intensité de ma soif, etc. ».
Dire que la décision vient du sujet et pas de la
nature, c’est omettre que la seconde englobe l’autre, que ma décision de
boire n’a de sens qu’en relation avec un milieu naturel qui, par sa
température, son humidité ou sa sécheresse, etc., exerce des effets sur mon
corps, mon cerveau, etc. Comme le dit Spinoza dans sa critique du
libre-arbitre, « l’Homme n’est pas un empire dans un empire ».]
"Une des difficultés qui peut se présenter à
l'esprit, se rapporte précisément à la vie morale : si un acte dépend
réellement de nous, c'est qu'on est capable aussi de faire le contraire ; or
l'homme vertueux n'est pas capable de faire le contraire de la vertu, de même
que l'homme vicieux n'est pas en état de faire le contraire du vice. Doit-on en
conclure que ni l'un ni l'autre n'est libre dans sa conduite morale ?"
(p.94)
"Selon Alexandre, il n'est pas vrai que l'homme
vertueux agit de façon déterminée, et cela pour différentes raisons. D'abord,
parce qu'il est lui-même à l'origine de l'habitus de la vertu qu'il s'est
acquis par des actes répétés: la vertu n'est donc pas un élément étranger qui
s'est introduit en lui en marge de son propre vouloir. De plus, ayant acquis
cet habitus, il ne s'ensuit pas que tous ses actes sans exception se situent
dans la ligne de la vertu : malgré la présence de cette disposition stable
qu'est l'habitus de la vertu, un certain jeu est laissé à l'agent, de telle
sorte qu'il peut toujours s'en écarter de quelque façon. Finalement, celui qui
possède l'habitus de la vertu, peut parfois s'abstenir d'agir ; en d'autres
termes, le fait de posséder une disposition stable ne nous amène
irrésistiblement à l'action." (p.95)
"Dieu ne pourrait être Acte pur et connaître le
monde, car, n'étant pas le créateur de l'univers, il ne pourrait le connaître
sans une certaine passivité de sa part. Si Alexandre avait voulu répondre dans
le sens de la métaphysique aristotélicienne, il aurait dû dire que Dieu ne
connaît ni les événements présents ni les événements futurs qui se produisent
dans le monde ; en d'autres termes, il aurait dû nier simplement la prescience
divine. En fait, il admet plutôt le point de vue stoïcien : Dieu est
providence, il connaît ce qui se produit dans le monde, mais cette
connaissance n'introduit pas la nécessité dans le cours des événements ; il
connaît le possible comme possible et le nécessaire comme nécessaire. Cette
nuance apporte une correction importante à la doctrine stoïcienne." (p.97)
"La valeur morale d'une action ne dépend pas
simplement de ce qu'on fait, disons, de l'acte dans sa physionomie objective,
cette valeur dépend bien plutôt de l'attitude intérieure." (p.98)
"Le De Fato d'Alexandre est
donc un exemple caractéristique de syncrétisme philosophique chez un auteur qui
veut rester et se croit fidèle à la pensée d'Aristote." (p.100)
-Gérard Verbeke, Aristotélisme et Stoïcisme dans le De Fato d’Alexandre d’Aphrodisias.
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