C'est à la pensée de l'Asie traditionnelle, telle
qu'elle apparaît dans l'Hindouisme et le Bouddhisme notamment, qu'il nous
paraît éclairant de nous adresser, pour plusieurs raisons : la métaphysique
asiatique nous offre un type de pensée qui, sans méconnaître ni escamoter les
motifs du tragique tel qu'il apparaît en Occident, n'aboutit jamais à isoler, à
hypostasier ou à valoriser les structures du tragique et les sentiments qui
leur correspondent. D'autre part, il nous semble que c'est dans la pensée asiatique,
et plus précisément dans l'Hindouisme, que nous rencontrons l'expression la
plus achevée et la plus cohérente de cette « philosophie tragique »
d'inspiration dionysiaque que Nietzsche a tenté d'élaborer, à partir d'une
méditation sur la tragédie grecque et d'une reprise de certains thèmes élaborés
par les penseurs présocratiques. Mais il importe de préciser que le terme même
de philosophie tragique ne convient pas à cette doctrine orientale en raison
des différences de perspective que nous aurons à élucider.
Le « postulat » qui servira de point de départ à notre
réflexion peut être formulé comme suit : si le tragique n'est apparu qu'en
Occident, c'est parce que l'homme d'Occident en général -dans le contexte de la
civilisation traditionnelle aussi bien que dans celui de la modernité-
correspond à ce que Nietzsche appelle « l'homme ré-actif », c'est-à-dire
l'homme du « nihilisme », du « ressentiment », du « déclin » [...] Ce
qui nous paraît constituer l'idéologie permanente de l'homme
d'Occident, c'est la croyance à la réalité de l'individuel ou
l'identification entre réalité et individualité, par opposition à
l'idéologie fondamentale de l'Asie traditionnelle, telle qu'elle transparaît
dans les doctrines du Védanta non dualiste, du Taoïsme ou du Bouddhisme du
Grand Véhicule. L'homme d'Orient, dont nous posons les caractéristiques
essentielles à partir des productions culturelles que constituent ces
doctrines, tend à identifier le réel et l'Universel ou le Supra-formel, ainsi
qu'il apparaît dans la célèbre formule upanishadique popularisée par
Schopenhauer : tat tvam asi : cela
(l'Absolu supra-personnel), toi (Vego)
tu l'es.
Cette identification qui nous paraît constituer
l'objet de la forme la plus achevée de l'intuition intellectuelle correspond à
une doctrine de l'affirmation intégrale (celle dont Nietzsche avait la
nostalgie) qu'on pourrait appeler aussi la doctrine de l'affirmation
originaire, qui caractérise l'homme de l'origine, de l'aurore de la pensée ou
du « lever du soleil » de la pensée, c'est-à-dire l'homme de l'Orient.
Affirmation originaire et intégrale, qui ne s'appuie sur la négation qu'à titre
de véhicule dialectique -ainsi qu'on peut le voir à propos de la méthode
apophatique ou de la « théologie négative » qui se trouve à l'œuvre dans la
position de l'Absolu supra-personnel visé par les Bouddhistes, les Védantins ou
les Taoïstes. Affirmation intégrale ou intégrative qui pose d'entrée de jeu
la coïncidence entre la transcendance intégrale de l'Absolu et son
immanence intégrale à la manifestation, telle que nous l'avions mise en
lumière à propos de la doctrine de la Nature intégrale.
Dans cette optique, la négativité n'est pas originaire
mais dérivé." (pp.275-27)
"Ce point est capital pour l'ontologie ou la
théologie, aussi bien que pour l'anthropologie de l'homme oriental, qui
excluent formellement toutes les formes de dualisme ou d'oppositions ou
de contradictions, sinon celles qu'on peut rencontrer à titre de
méthode, et qui ne sont de ce fait que provisoires et propédeutiques."
(p.277)
"Ainsi dans le Bouddhisme l'opposition
transmigration (samsara) et nirvana se trouve dépassée dans les
formulations les plus caractéristiques du Grand Véhicule." (note 1 p.277)
"Le Dieu trinitaire de l'Hindouisme est non
seulement « créateur » (ou plutôt « manifestateur ») et « conservateur », mais
plus fondamentalement destructeur. Cela nous paraît apporter des éléments de
comparaison et de réflexion très importants pour l'intelligence du «
dionysiaque », dont le Shivaïsme hindouiste nous paraît constituer la « vérité
», c'est-à-dire l'expression la plus achevée et la plus profonde.
L'individuel doit nécessairement être détruit, en tant
qu'il apparaît non seulement comme une manifestation, mais comme une
occultation et une limitation « injuste » (cf. la parole d'Anaximandre) de
l'être ; mais cette destruction, dans la pensée orientale, doit être comprise à
la lumière des réserves suivantes : ce qui est vraiment réel ne peut être
détruit, la « destruction » ne peut être qu'une transformation et ceci dans un
double sens.
Ce qui est individuel doit nécessairement être
transformé, c'est-à-dire passer à une autre forme. Le Bouddhisme justifiera
cette thèse avec éclat : l'ego est proprement indestructible, il dure
indéfiniment, à travers l'alternance indéfinie des « naissances » et des «
morts » [...] et c'est l'indéfinité de ce devenir qui correspond en un sens à
l'élément « tragique », à l'extériorité du destin (extériorité de la réalité
apparente de l'ego par rapport à la réalité véritable de l'ego, identique à
l'Absolu transpersonnel). L'ego prisonnier de la « soif » produite par
l'ignorance est victime du « Destin » qui apparaît, on le sait, sous la figure
de Mâyâ en tant que puissance d'obnubilation (avarana-shakli) qui correspond au
« Dieu méchant » qui aveugle le « héros », dans la tragédie grecque. Mais de
même que le Dieu destructeur n'est que l'expression de la nécessité ontologique
consécutive à l'identité essentielle de l'Absolu et du manifesté, ou de
l'individuel et de l'Universel, de même le Dieu obnubilant (symbolisé par le
voile de Mâyâ) n'est pas lié à une « méchanceté foncière » de l'être, à une «
violence originaire », etc., mais n'est qu'une conséquence du principe de
manifestation qui lui-même est une conséquence ou une expression de l'Infinité
intégrale de l'Absolu. En vertu de l'identité essentielle du Moi et de l'Absolu
suprapersonnel, cette « obnubilation » qui est à l'origine de la croyance à la
réalité de l'ego, c'est en un sens le Moi lui-même qui peut apparaître comme
s'en étant affecté et « infecté », et non un Destin maléfique et transcendant.
La théorie de la « Mâyâ qui obnubile » n'est pas corrélative d'une mise en
accusation « tragique » du Dieu méchant et jaloux qui aveugle les « mortels ».
L'extériorité du Destin est intégrée dans la plénitude indéchirable et infinie
de l'Etre. L'homme ne saurait s'en prendre à une entité fondamentalement
extérieure à lui : si « tragique » il y a, il est en un sens intérieur à
l'homme. La souffrance de l'« innocent » n'est pas un scandale «
tragique » ou « métaphysique » car il n'y a pas d'existence « innocente » :
l'individu est en un sens responsable de sa propre individuation, car il a la
possibilité permanente inscrite au cœur de son être, de redécouvrir la
dimension « universelle » ou « infinie » de l'Etre, dont il n'a jamais été
séparé en réalité." (pp.277-278)
"L'ontologie et l'anthropologie dominantes de
l'homme d'Occident sont précisément centrées sur l'invincible affirmation de la
réalité de l'ego (sous toutes ses formes) et de la réalité des formes
individuelles en général. Cette croyance nous semble corrélative d'une
mutilation de l'être, et d'une attitude que nous appellerons « réactive » car
elle a perdu le sens de la plénitude originaire en prenant pour origine et pour
essence, en fait, sinon en droit, la négativité ou le principe
d'individualion identifié au principe de réalité. Nous avons montré que ce
processus d'identification domine massivement la pensée de l'Occident
d'Aristote à Sartre, et il débouche sur la prise de conscience progressive des
implications ultimes de cette affirmation de l'ego : l'identification de
l'homme avec le vide de l'ego, corrélative de la découverte du non-sens
fondamental du monde ou du « monde absurde ». Autrement dit, le « nihilisme »
dont Nietzsche voyait l'origine dans la mutilation platonicienne de la chair,
de la terre et de l'instinct nous semble remonter à l'intronisation du principe
d'individuation ou à la sanctification métaphysique de l'ego. Et le destin,
proprement tragique, de l'Occident nous paraît consister dans la découverte
progressive des conséquences de cette sanctification coïncidant avec le
prométhéisme fondamental de l'homme d'Occident. L'homme d'Occident est un homme
essentiellement tragique parce que la négativité est chez lui originaire et non
dérivée. Sa croyance à la réalité de l'ego nous paraît expliquer ce par quoi il
se distingue fondamentalement de l'homme asiatique traditionnel." (p.280)
"Il nous semble que dans l'Occident traditionnel
nous sommes confrontés à deux formes différentes de tragique, d'une part, celle
que manifeste la tragédie grecque, et qui se trouve liée à la problématique du
Dieu méchant, d'autre part, celle qui se rattache au monothéisme
judéo-chrétien, et à la problématique du Dieu caché ou du Dieu absent.
Il est à noter d'abord, en suivant l'analyse proposée
par Ricœur, que le « mythe tragique » tel qu'il a été élaboré par la tragédie
grecque constitue un type défini de réponse au problème de l'origine du mal,
alors que le monothéisme judéo-chrétien apporte une réponse totalement
différente." (pp.281-282)
"Le monothéisme judéo-chrétien situe dans la seule
volonté de l'homme libre, créé par Dieu, l'origine du mal. [...] Il n'y a
donc aucune relation nécessaire entre l'être de l'ego humain et le « péché »,
c'est-à-dire l'affirmation consciente et volontaire par laquelle l'ego se veut
lui-même et se pose pour ainsi dire comme un absolu. [...]
A cette problématique s'oppose radicalement le « mythe
tragique » de l'origine du mal qui, à la limite, peut apparaître comme une «
anthropodicée », proclamant l'innocence de l'homme et l'injustice de sa
souffrance infligée par les Dieux qui apparaissent « jaloux » de sa grandeur ou
simplement de son bonheur.
Sans doute voyons-nous pointer ici l'élément de «
démesure » que la souffrance viendra expier -selon un schéma analogue à celui
du mythe adamique (cf. le vol de Prométhée. ou le « savoir » « démesuré »
d'Œdipe), mais la démesure elle-même peut apparaître comme un « destin » dont
l'homme est victime, et qui se rattache à une sorte de violence et de mal
originaire inhérent à l'être lui-même antérieurement à et indépendamment de
l'intervention du vouloir de l'homme. Autrement dit, si l'homme fait le mal qui
entraînera la souffrance, c'est parce qu'il était "aveuglé par les
Dieux"." (p.282)
"Le mérite du mythe tragique c'est de poser
une dimension du mal qui dépasse la volonté de l'homme et dont cette
volonté ne saurait en toute rigueur être tenue pour responsable. Il y a une
fatalité qui est inscrite dans l'être même de l'ego antérieurement à l'exercice
de cette volonté." (p.283)
"Le tragique n'est possible que pour l'homme qui
reste fidèle à la fameuse « mesure » grecque, c'est-à-dire à la vision de
l'homme enfermé dans sa finitude, qui s'identifie avec les limites
constitutives de son humanité, c'est-à-dire avec l'ego." (p.284)
"La croyance au Dieu « vivant », personnel et
créateur du monothéisme judéo-chrétien correspond à une autre forme
d'éloignement du divin, parallèle à celle du « mythe tragique » ou plus
précisément à ce qu'on pourrait appeler la première étape de la mort de Dieu.
Au lieu d'être à la fois radicalement transcendant et intégralement immanent à
la manifestation, le « Divin » ne doit ici sa « transcendance » qu'à la césure
ontologique séparant la créature du Créateur. Cette extériorité réciproque et
insurmontable conditionne la fameuse « humilité » de la créature -parallèle à
la « mesure » hellénique, et constituant en fait, de même que cette dernière,
une forme de « démesure » [humaniste]- par rapport à la problématique de
l'Orient prise comme référence, en ce sens que la créature en tant que telle,
c'est-à-dire en tant qu'ego, est posée comme réelle dans son être-pour-soi,
dans sa substantialité, dépendante et dérivée, sans doute, mais effective."
(p.285)
"Nous poserons ici la modernité comme l'événement
consécutif à la seconde mort de Dieu -la première mort correspondant à
l'avènement du Dieu personnel, éthique et créateur du judéo-christianisme.
L'ego n'est plus seulement isolé et séparé d'une
transcendance hostile et aliénante, il récuse et refuse l'hégémonie du Tout
autre dont il prend la place. L'essence de l'homme est alors strictement
réduite aux contours d'un ego qui devient l'unique « subjectivité », l'unique
mesure de l'être et des valeurs." (p.286)
-Georges Vallin, "Le tragique et l'Occident à la
lumière du Non-dualisme asiatique", Revue Philosophique de la
France et de l'Étranger, T. 165, No. 3, PENSÉES ASIAIQUES ET ORIENTALES
(II) (JUILLET-SEPTEMBRE 1975), pp. 275-288.
"Plotin ou Maître Eckhart nous apportent des
équivalents remarquables des formulations védantiques concernant l'Absolu
transpersonnel ou l'illusion cosmique. Nous dirions volontiers qu'il s'agit là
de structures ontologiques accessibles à une certaine forme d'expérience à
laquelle la mentalité asiatique était naturellement plus ouverte que
l'occidentale." (p.158)
« Il est intéressant de signaler que l'interprétation
« non dualiste » des Upanishads -qui correspond dans l'hindouisme à ce que nous
nommons les modèles théoriques les plus caractéristiques de la pensée asiatique-
a suscité dans l'école « védantique » elle-même des objections qui sont fondées
à l'évidence sur des attitudes et des structures psychomentales très proches de
celles que nous pouvons déceler dans la culture et la mentalité occidentales.
C'est ainsi que l'interprétation « dualiste » d'un Madhva et son argumentation
antishankarienne font appel à des arguments et à des préjugés dont la parenté
avec ceux de certains théologiens occidentaux serait facile à déceler."
(p.159)
"Sans doute toutes les formes de la pensée
traditionnelle, au sens fort et précis qu'à la suite de R. Guénon nous donnons
à ce terme, comportent-elles l'affirmation de la primauté de la contemplation
sur l'action, de telle sorte que la contemplation se trouve exaltée, chez un
Aristote ou un saint Thomas, a fortiori chez un Plotin, un
Eckhart ou un Jean de La Croix, comme la forme le plus haute d'activité dont
l'homme soit capable.
Mais la manière même dont la plupart des penseurs ou
les mystiques occidentaux abordent et cernent les attitudes contemplatives,
ainsi que les techniques psychomentales qui en sont corrélatives, est très
significative et en rapport étroit avec l'idéologie dominante du « Dieu
unidimensionnel » du monothéisme « strict ». Contemplation centrée sur la
personne, sur les prolongements de l'ego et visant un Dieu posé lui aussi comme
« personne »." (p.161)
"L'Occidental athée attiré par le yoga voit son
attitude confirmée par celle du théologien traditionaliste qui reproche au yoga
d'exalter la puissance de l'homme, de compter sur les seules forces humaines,
reproche qu'il adresse également au bouddhisme, et d'une façon générale, aux
formes les plus hautes de la « mystique » dite « spéculative » (Eckhart,
Shankara, Tchoang-Tseu, par exemple), de faire l'économie de la « grâce », de
nier le « surnaturel ». Et ce reproche est parfaitement naturel dans sa bouche
bien qu'il soit en fait absurde. Car le yoga n'est rien moins qu'une technique
d'exaltation de la volonté de puissance prométhéenne de l'ego humain. Il est au
contraire une technique spirituelle, d'ailleurs parfaitement méthodique, de
développement d'une dimension ou d'une puissance supra-humaine ou sur-naturelle
qui n'est pas située au-delà d'un ego qu'on aurait définitivement bloqué dans
ses limites, mais qui est posée comme constituant la dimension ultime et
fondamentale ou la vérité même de l'ego, au-delà des limitations illusoires que
les diverses techniques « yoguiques » ont précisément pour fin de dépasser par
un mouvement de transcendance intégrative [...]
La méthode du yoga suppose un ego non prisonnier de
ses limites ontologiques ; aussi la réalisation apparemment méthodique et
progressive -sans la rançon des « nuits » sanjuanistes et de l'angoisse, liées
à la croyance invincible à la réalité de l'ego- de l'identification avec le «
Surindividuel » ou le « Transpersonnel » correspond-elle à une forme exemplaire
d'humilité ontologique et de présence au "surnaturel". (pp.167-168)
"Toute l'histoire de la philosophie apparaît
alors comme celle d'un éloignement progressif de l'ego par rapport à l'Absolu
transpersonnel, ou d'un éloignement progressif, accéléré depuis Descartes, des
fondements métaphysiques du platonisme. Dans cette optique, ce n'est pas
Nietzsche qui a tué Platon, ce n'est même pas Kant, mais c'est Aristote, en
instituant l'idéologie antiplatonicienne qui a dominé jusqu'à nos jours la
pensée philosophique et religieuse en Occident, c'est-à-dire la croyance à la
réalité de l'individuel et de l'ego." (p.173)
-Georges Vallin, "Pourquoi le non-dualisme
asiatique ? Eléments pour une théorie de la philosophie comparée", Revue
Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 168, No. 2 (Avril-Juin
1978), pp. 157-175.
Post-scriptum : La divergence métaphysique que
fait ressortir Vallin est intéressante pour réfléchir aux trajectoires
historiques différenciées de l’Occident et de l’Asie (qui semble surtout
indienne et chinoise dans le découpage de l’auteur). Le primat de la
contemplation et le détachement vis-à-vis de l’ego ne doit-il pas avoir pour
corrélat un moindre investissement historique ? Viser l'originalité, c'est
à la fois s'individualiser et être expérimentateur, actif, aventurier. Quelle
importance explicative peut-on accorder à ces divergences d’orientations
métaphysiques ?
Par ailleurs, peut-on souscrire à la conclusion que « Toute l'histoire de la philosophie apparaît alors comme celle d'un éloignement progressif de l'ego par rapport à l'Absolu transpersonnel ». La métaphysique hégélienne n’est-elle pas un contre-exemple notable ? Dans une perspective idéaliste différente, la doctrine de Schopenhauer n’est-elle pas très proche du bouddhisme ?
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