Le Bien dans la philosophie grecque pré-socratique

« Le concept [du bien] ne peut être reconstitué à partir des travaux des trois premiers « physiciens », c'est-à-dire les philosophes de Milet : Thalès, Anaximandre et Anaximène, soit parce qu'ils n'ont pas du tout abordé l'idée du Bien, soit parce qu'il n'existe aucune information permettant cette reconstitution. Une situation similaire se produit dans le cas de Xénophane, des Éléates, d'Empédocle, d'Anaxagore, de Diogène d'Apollonie et de Leucippe. » (pp. 11-12)

« Le concept d'une justice punitive a également été adopté par les Orphiques. La pensée orphique avait un système moral beaucoup plus avancé, qui était en outre résumé dans un certain code de commandements. Il était interdit de tuer et de manger de la viande, tandis que le respect et l'amour envers les créatures vivantes étaient exigés. La violation de ces règles entraînait soit un châtiment et une torture éternels, soit l'envoi dans le cycle des vies afin d'être purifié. » (p. 12)

[Glose 1 : La croyance de Platon a un jugement des âmes et à un cycle de réincarnation est donc probablement influencé par l’orphisme, par l’intermédiaire du pythagorisme.]

« La théorisation du Bien a commencé avec l'émergence de la philosophie pythagoricienne. La première institution pythagoricienne sous la forme d'une école a probablement vu le jour grâce à Pythagore lui-même, après son apparition à Crotone. Trois aspects de cette première école philosophique peuvent être abordés.

Tout d'abord, elle fonctionnait comme une association religieuse et cultuelle, qui trouvait ses origines dans la religion orphique. Deuxièmement, c'était une école à caractère politique, c'est-à-dire que son objectif était de former les futurs dirigeants et qu'elle a elle-même acquis une influence politique considérable dans le sud de l'Italie [...] Troisièmement, c'était un centre de recherche scientifique, où les scientifiques [math¯ ematikoi ] s'occupaient des mathématiques ainsi que des disciplines qui y étaient étroitement associées, à savoir l'astronomie et la musique. Si nous nous tournons vers un fragment de la Métaphysique d'Aristote où le Stagirite présente le tableau pythagoricien des opposés, dans la colonne qui comprend les choses et les valeurs positives, on trouve également les éléments suivants : ce qui est limité [peras], impair [peritton], unité [hen], droit [deksion], masculin [arren], immobile [eremoun], droit [euthu], lumière [phos] et carré [tetragonon]. On trouve également le Bien [agathon], dont le contraire est le Mal [kakon]. La relation mutuelle est également indiquée par le Stagirite dans son Éthique à Nicomaque. Il souligne que pour les pythagoriciens, l'Unité était l'un des biens [...] et qu'ils associaient le Bien lui-même au limité [peperasmenon]. Si l'on croit à cette forme de philosophie pythagoricienne, il faut accepter que le Bien avait pour les pythagoriciens le caractère d'un principe [arche] et, comme les autres principes, il se situait au « commencement » du système, de sorte qu'il serait cette partie de l'être grâce à laquelle tout existe ; pourtant, il n'est lui-même rien par rapport à rien. Outre le bien, les pythagoriciens parlaient également du plus beau et du meilleur [kalliston kai ariston]. Cependant, contrairement au Bien, ceux-ci ne se trouvaient pas au commencement, mais à la fin, car ils étaient considérés comme un résultat et non comme une raison et un principe. C'est pourquoi on peut admettre que le Bien, en tant que principe, est la raison de ce qui est le meilleur, car ce qui est le meilleur dépend de la détermination de ce qui est juste ou bon, c'est-à-dire que ce qui est le meilleur est par rapport au Bien, qui devient une mesure pour lui. » (pp. 12-13)

[Glose 2 : le bien est-il vraiment un principe ? N’est-il pas plutôt une modalité des étants (on dit qu’une chose est bonne, qu’un être va bien, etc.).]

« Le philosophe d'Éphèse [Héraclite] a également articulé une certaine conception du Bien. Il dit, par exemple, que « le bien et le mal ne font qu'un » [...] C'est probablement l'une des phrases dans lesquelles l'unité des opposés est évoquée. [...] Le lien entre les fragments 58 et 102 nous permet d'affirmer que le bien et le mal ne font qu'un et qu'ils deviennent le bien (la différence est effacée afin d'établir une valeur axiologique positive), mais cela ne se produit que dans la perspective absolue du dieu-logos. Il semble que seul l'homme puisse réaliser cette unité, car même un philosophe est contraint, durant sa vie, de distinguer le bien du mal. Mais cette conscience rend l'homme bon. Pour Héraclite, il y a peu de gens bons [agathoi ], car seuls quelques-uns parviennent à prendre conscience de la nature de la réalité dans son ensemble. Le statut ontologique du principe héraclitéen [arch¯ e ] n'a pas besoin d'être expliqué, mais on peut se demander si le dieu-logos peut être interprété de manière axiologique. Héraclite ne relie pas explicitement le dieu aux catégories axiologiques dans aucun de ses fragments, mais il semble qu'une telle interprétation soit possible. Il est bien connu que, selon Héraclite, l'introspection est le moyen de reconnaître l'essence de la réalité. Dans ce processus, on découvre la rationalité [logos] comme la caractéristique particulière de l'homme, qui le distingue des animaux et détermine l'identité de l'espèce humaine. Dans la philosophie grecque, l'intellect est étroitement lié à l'âme, qui n'est pas pleinement et absolument connaissable. L'âme, cependant, apparaît à travers la raison comme une sorte de nécessité, qui n'est pas la même chose que l'indispensabilité. Cette nécessité devrait être une sorte de critère utilisé par les gens, mais Héraclite est conscient qu'ils n'utilisent généralement pas la raison. Ils sont capables de vivre, mais leur vie n'a aucune valeur. La nécessité est d'abord découverte dans l'âme comme la mesure/proportion appropriée de la raison par rapport aux émotions, puis entre l'âme et le corps. Il est ainsi possible de remarquer la nécessité dans la réalité phénoménale malgré le fait qu'elle soit en constante évolution. L'« homme nouveau » (être humain sans l'âme du barbare – DK 22 B 107) est désormais capable de voir la juste mesure dans le monde reconnu par les sens ; on est capable de voir le kosmos régi par la raison universelle (Logos). L'effet du processus épistémologique d'introspection n'est pas seulement que la structure du monde se reflète dans le sujet [cosmos – microcosmos], mais aussi que ce dernier dépend et est subordonné au premier. Le Logos et la mesure sont alors les principales catégories par lesquelles le sujet et l'univers sont reliés, et on peut dire que les deux ont en réalité la même signification ou presque (ils sont certainement mutuellement déterminants). Au niveau ontologique, le Logos en tant que mesure organise le cosmos en tant que structure propre ; au niveau épistémologique, le Logos en tant que mesure constitue l'activité cognitive humaine comme subordonnée au rationnel, et au niveau moral, il devient le critère de l'action morale.

Cependant, selon Héraclite, chaque activité réalisée à chaque niveau peut également être décrite en termes moraux. Lorsque quelque chose dans l'univers (par exemple le Soleil – DK 22 B 94) dépasse la mesure donnée, un état d'injustice cosmique apparaît ; cela signifie perturber la structure propre/bonne du cosmos. Être en harmonie avec la mesure peut alors être considéré non seulement comme une définition de ce qu'est la justice, mais aussi de ce qu'est le bien. Il semble donc possible que la source de la mesure (ou la mesure elle-même), à savoir le Logos, soit le bien. Si nous supposons qu'il existe une pluralité de valeurs dans la philosophie héraclitéenne (sagesse, justice, etc.), le Logos représenterait le Bien suprême. » (pp. 13-15)

« Dans la philosophie d'Héraclite, on peut voir une exigence selon laquelle chaque État ne devrait être gouverné que par ceux qui connaissent l'essence de la réalité, agissent selon la règle régissant la justesse du macrocosme et du microcosme et sont capables de traduire cette règle en lois qui régissent le comportement humain. » (note 13 p. 14)

[Glose 3 : c’est un trait intéressant, d’autant qu’on sait qu’« Héraclite […]le jeune Platon [en] fut, au dire d’Aristote, un disciple fervent. » -Paul Clavier, L’idée d’univers, in Denis Kambouchner, Notions de philosophie, I, Gallimard, coll Folio essais, 551 pages, p.50-51].

« Démocrite est considéré comme l'auteur du premier système éthique fondé sur la réflexion sur la nature [phusis] et non sur des hypothèses religieuses. Sa position en matière d'éthique peut être qualifiée d'objectivisme et de relativisme. Cela signifie qu'il n'existe aucune valeur absolue, car toute valeur est relative à la structure atomique. Mais certaines valeurs ne sont pas relativisées par rapport aux sensations ou aux états d'une personne ou d'un groupe en particulier. Comme il le dit : « Pour tous les hommes, le bien et le vrai sont les mêmes, mais le plaisir diffère d'un homme à l'autre ».

Comment interpréter cette déclaration énigmatique ? Il faut découvrir ce qui est vrai et ce qui est agréable pour Démocrite. Il semble que le plaisir ne puisse ici être interprété comme le critère du bien. Il doit donc s'agir du plaisir bref et éphémère du corps, qui n'est pas quelque chose de bénéfique/bon [...]

Il existe cependant un autre type de plaisir lié à l'état idéal appelé euthumia [...] Cet état résulte de la modération des plaisirs [...] et d'une harmonie de vie [...] La modération et l'harmonie doivent se manifester à trois niveaux différents mais liés entre eux. Le premier niveau concerne l'âme elle-même, le deuxième concerne sa connexion avec le corps, et le troisième concerne la relation avec le monde extérieur. Mais chaque niveau concerne ce qui est vrai, à savoir les atomes ou les structures atomiques, qui doivent être disposés de manière appropriée (modérée et harmonieuse). Il ne devrait y avoir aucune disproportion entre ces niveaux, qui devraient créer une unité. Comme le dit Démocrite : « Il est bon non seulement de ne pas faire le mal, mais même de ne pas le vouloir ». Les relations entre les êtres humains devraient être appropriées, c'est-à-dire subordonnées à la justice. Mais cette subordination doit être fondée sur l'état interne approprié de l'âme. Il existe deux façons de devenir un homme bon.

La première consiste à être bon par nature, la seconde à le devenir grâce à l'éducation [didache], qui permet d'améliorer et de renouveler la nature humaine. Le processus pour devenir bon est tout sauf facile. L'être humain doit rechercher ce qui est bon pour l'atteindre, et cela lui demande des efforts. Rechercher signifie ici une activité intellectuelle, atteindre signifie une action pratique, et ce qui est bon peut être à la fois des valeurs internes et des valeurs dites externes. Selon Démocrite, les choses externes peuvent être bonnes, et si elles le sont, elles doivent être évaluées et estimées correctement après leur obtention, car elles sont des dons des dieux.

Ainsi, la bonté d'une bonne chose ne dépend pas de l'existence temporelle limitée et des connaissances limitées de l'individu ou du groupe, mais trouve sa source dans l'être éternel (mais pas intemporel) et parfait. Cette valeur objective ne peut être modifiée, mais elle ne garantit pas que tous les états de choses dans le monde soient bons, car la relation sujet-objet doit toujours être prise en considération. Même une bonne chose peut être une cause de bien ou de mal, si quelqu'un sait ou ne sait pas comment l'utiliser.

Une fois de plus, il s'avère donc que la structure appropriée/bonne/vraie de l'âme, lorsqu'elle est consacrée à l'activité intellectuelle, est suffisante pour faire face aux adversités (maux) et peut-être même pour lutter contre le mal ou du moins s'en défendre. De cette manière, on peut comprendre l'affirmation sur l'identité du bien et du vrai, et ses conséquences. L'état correct/véritable de la structure donnée est toujours et pour tous les individus bénéfique. De plus, il est également agréable ou extrêmement plaisant. » (p. 15-17)

[Glose 4 : L’identification de la vie éthique a une recherche modérée du plaisir est commune à Démocrite et Épicure, ce qui confirme que le second fait preuve de mauvaise foi en niant avoir été influencé par le premier.]

« L'un des fragments les plus célèbres qui nous soient parvenus de Protagoras est l'énoncé [...] : « L'homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont, du fait qu’elles sont ; de celles qui ne sont pas, du fait qu’elles ne sont pas. »

Le terme « bien » n'apparaît pas explicitement dans cet énoncé, mais son interprétation axiologique était déjà suggérée par l'un des philosophes de l'Antiquité. Il semble opportun d'examiner la signification de l'objet de la phrase, qui est le mot grec chrema. Il ne signifie pas « la chose en soi », car les Grecs décrivaient une telle chose par le mot pragma, mais « la chose en relation avec l'homme ». Selon Aristote, lorsque le sujet est interprété comme l'individu avec ses croyances [dokein], cela a deux conséquences. Premièrement, l'existence d'une chose est identifiée à la croyance que cette chose existe ; deuxièmement, la loi du tiers exclu est violée. Cette dernière est illustrée par le mal et le bien. Il est donc clair que le témoignage d'Aristote nous permet d'interpréter le chrema comme quelque chose de bien.

À la lumière de ce qui précède, on peut affirmer que pour Protagoras, tout est présenté de manière qualitative, et que la qualité est toujours relative au sujet. Cependant, il ne veut pas dire par là que « la chose en soi » n'existe pas, mais plutôt qu'une telle chose doit être exclue de la recherche philosophique, car il n'existe aucun critère acceptable pour déterminer l'existence d'une chose. Un bon exemple en est le fragment suivant tiré de Des dieux : « En ce qui concerne les dieux, je ne peux savoir ni s'ils existent ni s'ils n'existent pas [...] car beaucoup d'obstacles empêchent de le savoir : l'obscurité du sujet et la brièveté de la vie humaine ».

L'homme ne peut être en contact avec les dieux, ils ne sont pas ta chr¯ emata pour aucun être humain. Il en va de même pour la nature de toutes choses [...] qui était au centre de l'attention des philosophes appelés phusikoi. C'est pourquoi ni les dieux ni la nature ne déterminent ce qui est bon, et le bien et les biens ne sont donc pas quelque chose d'absolu et d'objectif. En raison de l'absence de formulation directe de la théorie du bien dans les fragments existants des écrits de Protagoras, nous tenterons de la reconstruire sur la base de la section du dialogue de Platon [intitulé] Protagoras, qui contient probablement un résumé du traité [de Protagoras] Sur l'état originel des choses. 

Selon Protagoras, les êtres humains et les animaux ont été créés par les dieux au même moment. Afin de leur permettre de survivre, Épiméthée a doté tous les animaux de différentes aptitudes et caractéristiques (notamment la vitesse, la fourrure, les griffes), mais l'humanité est restée les mains vides. Pour aider les hommes, Prométhée leur a donné une sorte de sagesse [sophia], qu'il avait volée aux dieux. Cela a permis à l'homme de développer la parole, de découvrir comment se procurer de la nourriture et de trouver refuge contre les intempéries. La croyance en Dieu est venue ensuite. Mais les êtres humains se faisaient du mal les uns aux autres et étaient tués par les animaux sauvages. La raison en était que, sans la compétence politique [techné politiké], les gens n'étaient pas capables de cesser de se faire du mal et de s'unir contre l'ennemi commun. Pour empêcher l'humanité de s'éteindre, Zeus a donné par l'intermédiaire d'Hermès la justice [diké] et la honte [aidos]. À partir de ce moment, chaque homme les possède potentiellement au même degré, et seul leur développement permet aux gens, grâce au contrat social, de créer des communautés civiles. Les preuves fournies par Protagoras suggèrent fortement que, selon lui, le bien des êtres humains en tant qu'individus est strictement conditionné par le bien de la société [polis] dans laquelle ils vivent. Naturellement, ce bien n'est pas quelque chose d'abstrait, mais le reflet des biens des individus. Dans les deux cas, Protagoras identifie le bien au bonheur, ce qui signifie que le bien a des dimensions éthiques, eudémonologiques et politiques.

[...] Selon Protagoras, il devrait exister un lien fort entre le bien et deux interprétations du sujet, qui peuvent être comprises comme une sorte de relation asymétrique : si quelque chose est bon pour le groupe, cela est également bon pour l'individu ; si, en revanche, quelque chose est bon pour l'individu, cela n'est pas nécessairement bon pour le groupe. L'asymétrie est également possible à un niveau supérieur, mais uniquement en ce qui concerne l'opposition entre le public/politique et le privé : si quelque chose est bon pour le groupe politique, cela est également bon pour le groupe privé ; si, en revanche, quelque chose est bon pour le groupe privé, cela n'est pas nécessairement bon pour le groupe politique.

Si cette interprétation est correcte, elle affecte une autre règle importante de l'enseignement de Protagoras, exprimée dans le traité L'art de débattre : « sur chaque question, il existe deux arguments opposés ». La règle peut désormais être comprise de manière conditionnelle et relative. Les deux arguments s'opposent et ont une valeur de vérité égale uniquement si la question posée est d'ordre politique ; cela signifie qu'une question X est contestée par deux (ou plusieurs) groupes de citoyens, dont le seul objectif est d'agir dans l'intérêt et pour le bien (la valeur suprême) de la cité-État. Ce type de conflit ne peut être résolu qu'en recourant au pouvoir de la rhétorique, et non à une argumentation factuelle. » (pp. 17-19)

[Glose 5 : La théorie de la connaissance de Protagoras semble fortement tendre vers le scepticisme]

« D'après le fragment du discours de Gorgias [l'Éloge d'Hellène], on peut conclure que la conception du bien qui y est présentée peut être considérée comme faisant partie de l'enseignement sophistique caractérisé par l'opposition entre « selon la loi » [thesei] et « selon la nature » [phusei]. Le bien n'est pas lié au niveau ontologique des principes, mais aux conditions subjectives, souvent individuelles, de notre cognition. Les hommes, leurs sensations et leurs représentations mentales et comportementales déterminent ce qui est bon, et comme les sensations et leur représentation sont conditionnées par les circonstances et peuvent changer en fonction de la situation, le jugement de ce qui est bon peut également être modifié. Seuls les accords écrits ou non écrits [nomoi] entre les individus ou les groupes de personnes peuvent conférer aux valeurs une relative constance.

[Glose 6 : Le relativisme méta-éthique ici décrit paraît anticiper de 23 siècles celui de Hobbes !]

Le deuxième discours, La défense de Palamède, présente l'argumentation méthodique avancée par le héros mythologique Palamède contre l'accusation de trahison. Le mot « bon » n'apparaît pas ici, mais il est question de biens [tagatha] et de bonnes personnes. Les biens sont, d'une manière générale, les effets positifs possibles de l'action humaine. Ils sont quelque chose que quelqu'un possède, et si quelqu'un est sage, ce qui signifie pour le sophiste que cette personne doit être sagace, il ou elle ne préférera jamais le mal à ces biens.

Être sage ne signifie pas être parfait à tous égards, car même l'homme sage (c'est-à-dire bon) peut commettre des erreurs. Conscient de cela, il ou elle doit faire preuve de prudence et de respect pour la vérité. De même, il faut protéger sa propre réputation, qui a une valeur encore plus grande que la vie.

Pour analyser la conception du bien et des biens chez Gorgias, il peut également être utile de prendre en considération les déclarations faites par les sophistes dans le dialogue de Platon, dont le titre est tiré du nom du sophiste. Les ennemis du mouvement sophistique ont accusé les sophistes de corrompre les esprits et les âmes des Grecs (en particulier des jeunes hommes). Selon eux, cette corruption consistait à enseigner qu'il n'existe pas de bien ou de biens absolus. Elle reposait sur cet enseignement ainsi que sur l'enseignement de la rhétorique sans fondement moral approprié, donnant ainsi aux gens un instrument pour argumenter et gagner indépendamment de la vérité et de la justesse. Grâce à la rhétorique et à l'éristique, il est possible de ton h¯ ett¯o logon kreit¯ o poiein. Mais il est important de réaliser que cette expression grecque peut être comprise de deux manières :

1) Rendre le pire cas meilleur ;

2) Rendre le cas le plus faible plus fort.

Dans le dialogue de Platon, cependant, Gorgias nie enseigner aux hommes comment améliorer les pires situations et souligne clairement et catégoriquement que le rhéteur peut certes persuader n'importe qui de n'importe quoi, « mais il doit également utiliser la rhétorique de manière juste, comme tout autre métier compétitif doit être utilisé. Mais je pense que si quelqu'un acquiert l'art rhétorique et commet ensuite une injustice avec ce pouvoir et cet art, nous ne devrions pas détester son professeur et l'expulser de la cité. Car il a transmis son art pour qu'un homme juste l'utilise, mais l'élève l'utilise de manière contraire ; il est donc juste de détester, d'expulser et de tuer celui qui l'a utilisé à mauvais escient, mais pas son professeur ».

On peut donc dire que Gorgias fait clairement la distinction entre le bien et le mal, et que cette différence doit être perçue par chacun tant au niveau individuel (privé) que collectif (politique). Mais dans tous les cas, toutes les valeurs sont déterminées et conditionnées par les circonstances. Cette idée se retrouve également dans le fragment de l'Oraison funèbre (Epitaphios), où, en rendant hommage aux Athéniens, le sophiste leur attribue deux traits apparemment contradictoires : la gentillesse et la cruauté.

Mais comment est-il possible d'être à la fois bon et cruel ? Gorgias répond : les Athéniens sont bons envers les faibles et cruels envers leurs ennemis. Les citoyens d'Athènes sont donc capables de percevoir certaines actions entreprises par les citoyens d'autres cités et de les interpréter comme de la faiblesse ou de l'hostilité. La première est bonne pour Athènes, car elle ne menace pas son hégémonie et permet d'être bon envers une cité faible. La seconde est quelque chose de mauvais et, par conséquent, la guerre doit être déclarée à une cité hostile et ses citoyens traités avec cruauté. Le critère de jugement est une affaire subjective des Athéniens (conserver leur hégémonie) et l'évaluation des circonstances. Mais si la situation change, ce jugement peut également être modifié. » (pp. 20-21)

« Pour reconstituer la conception du Bien selon Prodicus [de Céos], nous commencerons par l'histoire du choix d'Héraclès. Elle fait probablement partie de l'ouvrage perdu intitulé Les Saisons (Horai). Elle nous a été transmise par Xénophon dans ses Mémorables. À la croisée des chemins dans sa jeunesse, Héraclès est prêt à faire un choix entre deux modes de vie. Deux femmes s'approchent de lui. L'une d'elles est d'une grande beauté et d'une nature noble. Son corps est empreint de pureté, son regard de modestie, et toute sa silhouette est empreinte de modestie et vêtue d'une robe blanche. La seconde est bien nourrie, presque grosse, et maquillée de manière exagérée. Sa posture semble plus droite qu'elle ne l'est en réalité, ses yeux sont grands ouverts et sa robe est coupée de manière à souligner autant que possible son apparence jeune.

Cette dernière s'appelle Vice [kakia] et elle suggère à Héraclès de choisir une vie facile, pleine de plaisirs charnels. La première femme, Vertu [arete], lui conseille de choisir parmi les modes de vie celui qui est chargé d'efforts et dépourvu de plaisirs au début. Cela s'explique probablement par le fait que l'être humain doit être formé par le travail et l'effort pour se libérer de son état sauvage originel (débauche, débridement) et devenir un être civilisé. Ce type de vie est couronné par le fait de devenir un faiseur de bien [agathon ergat¯ es ], et la Vertu elle-même devient plus excellente grâce à cela. Pour y parvenir, des efforts sont nécessaires, car, comme le dit la Vertu, « parmi toutes les choses bonnes et justes, les dieux ne donnent rien à l'homme sans labeur et sans effort ». Elle soutient également qu'il n'y a rien de bon dans une vie gouvernée par le Vice, et que les personnes considérées comme bonnes le méprisent autant qu'elles respectent la Vertu. Il semble que cette histoire montre que, selon Prodicus, l'opposition entre le vice et la vertu doit être comprise comme l'opposition entre le plaisir et la souffrance. Il s'avère cependant que vivre selon la vertu ne signifie pas vivre sans aucun plaisir, mais simplement avec un autre type de plaisir. Le plaisir du vice n'est rien d'autre que le plaisir de la pleoneksia, tandis que la vertu offre un plaisir de modération, de souvenirs et de travaux quotidiens, entre autres choses. Cet effort est certes une bonne chose, mais seulement dans un sens relatif, car il s'agit simplement d'un moyen qui peut mener quelqu'un vers quelque chose de bien meilleur : le bonheur. La Vertu énumère trois éléments constitutifs d'une vie heureuse : être dans les bonnes grâces des dieux, gagner l'amour de ses amis et mériter l'honneur de la cité.

Tout le discours de Vertu montre que, selon Prodicus, le bien ne se trouve que dans la sphère de la praxis, mais, ce qui semble plus important d'un point de vue philosophique, il n'y a aucune raison (à part peut-être l'attitude sophistique générale envers la réalité) pour laquelle le bien devrait être limité à cette sphère et pour laquelle Héraclès (l'homme) devrait choisir ce mode de vie.

Dans cette optique, et compte tenu du fait que le travail joue un rôle si important dans la vie humaine et que ce type d'activité humaine peut produire des avantages financiers, nous sommes en droit de nous interroger sur leur valeur. On trouve une réponse à cette question dans un dialogue pseudo-platonicien intitulé Eryxias, également connu sous le nom De la richesse. Une déclaration attribuée à Prodicus affirme que la richesse est le bien [agathon] pour les personnes belles et bonnes [kaloi kagathoi], c'est-à-dire pour celles qui savent l'utiliser. Cela signifie que la valeur des choses [pragmata] dépend de la valeur des personnes qui les utilisent. Par conséquent, la richesse elle-même doit être reconnue comme axiologiquement neutre et, ayant une valeur instrumentale pour l'être humain, elle tire probablement sa valeur des fins auxquelles elle est utilisée. » (pp. 22-23)

« Antiphon est le représentant de la deuxième génération des sophistes et ses œuvres ne sont conservées que sous forme de fragments. La conception du bien est une conséquence de l'opposition entre la loi de la nature [phusei] et la loi conventionnelle [nomoi]. Antiphon part du principe que l'état actuel de la société – son système politique, sa religion, ses normes juridiques, éthiques et morales – est le résultat d'un contrat social [nomos]. Selon lui, l'État est mauvais, car tout acte d'accord déforme la nature. Un exemple de cette déformation de la nature et de la mauvaise condition de l'État est la division entre hommes libres et esclaves, car il est vrai que tous les hommes sont libres par nature. Cette liberté naturelle implique également l'égalité entre les individus.

Contrairement à Protagoras, l'état naturel semble ici être quelque chose de bon et ne nécessite pas d'être développé par la paideia.

Antiphon décrit l'état actuel de la société et en donne une évaluation négative. Sa principale exigence est d'agir conformément à la nature. La nature offre des choses qui sont utiles [ophelein], et les êtres humains pourraient souffrir moins qu'ils ne le font réellement et pourraient avoir plus de plaisir qu'ils n'en ont actuellement. Seule la nature peut garantir la justice, car les nomoi sont régis par le principe ouden malon, et même si un juge prononçait la bonne sentence, cela pourrait également être une source de mal (la haine envers le juge, par exemple).

La justice et la bonne vie en société ne sont possibles que grâce à la concorde [homonoia]. Les fragments de l'ouvrage Sur la concorde permettent de souligner quelques exemples de cet état. L'un d'eux est le mariage, mais uniquement avec une femme appropriée [...]. La relation est décrite comme une amitié dans laquelle les deux individus « pensent la même chose et respirent la même chose » [...]. Dans ce contexte, homonoia semble signifier une unité totale dans les dimensions mentale et physique, qui aboutit à un état de plaisir [hedone]. L'activité intellectuelle de l'être humain est très importante : penser avec une grande sagacité [phronein kal¯os], car cela permet de garantir que les êtres humains sont capables de participer et de conserver les biens [agatha] qui leur ont été donnés par Dieu. » (pp. 23-24)

-Arthur Pacewicz, "The Concept of the Good (tagathon) in Philosophy before Plato", Studia Philosophica Wratislaviensia Supplementary Volume, English Edition 2012.