Victor Brochard : « De la croyance » (1884)

« Aucune philosophie ne devrait s’en désintéresser ; presque toutes la négligent ou l’esquivent… […] Les psychologues ne s’en occupent guère, parce qu’il leur apparaît qu’elle appartient aux logiciens. Les logiciens … la renvoient aux métaphysiciens. Mais les métaphysiciens ont bien d’autres visées. Pressés d’arriver aux conclusions qui leur tiennent à cœur, ils l’oublient ou l’ajournent. C’est pourtant par là qu’il faudrait commencer. » (p.3)

« Nous ne savons guère de doctrine plus dangereuse, et qui fasse au scepticisme plus beau jeu, que celle qui, entre la certitude absolue et nécessaire, et l’ignorance ou le doute, ne voit de place pour aucun intermédiaire. »

[Glose 1 : on pense au cartésianisme.]

« Mais si on revendique le droit de croire rationnellement, n’a-t-on pas par là même le devoir d’examiner la nature de la croyance, de s’enquérir des motifs sur lesquels elle se fonde, de chercher comment elle se produit ? Si, comme il semble bien qu’il faut en convenir, la croyance tient, dans les systèmes de philosophie, autant de place que la certitude, pourquoi réserver toute son attention à la certitude et reléguer la croyance au second plan, comme chose secondaire ? Le temps n’est plus où les systèmes de métaphysique se présentaient comme des vérités rigoureusement déduites d’un principe évident, et prétendaient s’imposer de toutes pièces à l’esprit, comme ces démonstrations géométriques dont ils empruntaient quelquefois la forme et dont ils enviaient la rigueur incontestée. Spinoza, Leibnitz, Hegel, pouvaient bien croire qu’ils démontraient a priori leur doctrine : qui oserait, aujourd’hui, afficher de telles prétentions ? Il y a encore bien des systèmes, et les explications de l’univers, en dépit des prédictions positivistes, qui proclamaient la métaphysique morte pour toujours, dont jamais été plus nombreuses que de notre temps. Mais elles déclarent que leurs principes sont des inductions : plus exactement, elles s’offrent comme des hypothèses capables de rendre compte de tous les faits, et dignes par conséquent, si cette prétention est fondée, de passer à l’état de vérité, suivant la méthode fort légitimement appliquée dans les sciences de la nature. La fierté dogmatique a singulièrement baissé le ton ; la métaphysique est devenue modeste. » (p.4)

« La plupart des hommes, et même tous les hommes, dans les circonstances les plus importantes de leur vie, se décident sur des croyances et non sur des certitudes. […]

Mais peut-être ne faudrait-il pas insister beaucoup auprès du sens commun pour obtenir de lui l’aveu qu’après tout, être certain est une manière de croire, et que si on peut croire sans être certain, on n’est pas certain sans croire : en d’autres termes, la croyance est un genre dont la certitude est une espèce. » (p.5)

[Glose 2 : la certitude est une forme de la croyance, un état psychologique, et c’est pourquoi l’assimilation cartésienne de la certitude à la vérité est une ânerie. On peut être certain de quelque chose de faux.]

« Il n’est pas aisé, de savoir exactement pourquoi le sens commun et les philosophes ont creusé un fossé entre la certitude et la croyance. Est-ce, comme on le dit quelquefois, parce que la croyance comporte une foule de degrés, tandis que la certitude est absolue ? Mais la croyance, au sens usuel comme au sens philosophique du mot, n’est-elle pas, en bien des cas, cette adhésion pleine, entière, absolue, sans aucun doute possible, qu’on appelle la certitude ? Les religions fausses ont eu des martyrs dont l’adhésion à des idées erronées était psychologiquement indiscernable de la certitude du savant. Dira-t-on que le propre de la certitude est de s’imposer à l’esprit sans aucune résistance possible, de dompter la raison la plus rebelle, de contraindre la liberté, tandis que la croyance laisse une place à la liberté et au sentiment, suppose de la part du croyant une certaine bonne volonté et exige, comme on dit, qu’il y mette un peu du sien ? Mais d’abord les croyances où manifestement la volonté et le choix réfléchi ont le plus de part, comme les croyances philosophiques, revendiquent le nom de certitude, et cela de, l’aveu même des personnes qui sont le plus disposées à reconnaître l’importance de l’élément subjectif en toute croyance. En outre, sans parler de ceux qui résistent à des certitudes, jugées par d’autres irrésistibles, n’est-ce pas le propre de toutes les fortes croyances, fussent-elles les plus fausses, de prétendre à ce caractère de nécessité, d’évidence absolue, qu’on donne pour la marque distinctive de la certitude ? » (pp.6-7)

« La certitude, dit-on encore, est fondée sur l’évidence, au lieu que la croyance ne repose que sur des probabilités. C’est une explication claire en apparence et dont beaucoup de personnes se contentent. […]

À première vue, l’évidence apparaît comme une propriété intrinsèque des choses ou des idées auxquelles on l’attribue. Quand on dit qu’une chose ou qu’une idée est évidente, on entend qu’elle l’est par elle-même, indépendamment de tout rapport avec notre esprit, et qu’elle ne cesserait pas de l’être alors même que nous cesserions de la connaître ou d’exister. Admettons que les choses ou les idées possèdent par elles-mêmes cette propriété. On conviendra que cette propriété ne peut avoir d’influence sur l’état d’âme appelé certitude, être cause de certitude, qu’autant qu’elle produit sur nous une impression, un changement d’une certaine nature. Nous ne sortons pas de nous-mêmes pour aller constater dans les choses ou dans les idées ce caractère qu’on appelle l’évidence : c’est en nous seulement, par le contrecoup qu’elle provoque, que nous pouvons la connaître. Aucune contestation n’est possible sur ce point.

Mais cet effet que l’évidence produit en nous, ce contrecoup qu’elle a dans notre âme, c’est précisément ce qu’on appelle la certitude. C’est par la certitude que nous jugeons de l’évidence : une chose est évidente parce que nous sommes certains ; l’évidence est moins le critérium de la certitude que la certitude celui de l’évidence. Cela est si vrai que nous disons indifféremment d’une chose qu’elle est évidente, ou qu’elle est certaine. » (p.7)

« Évidence et certitude sont donc deux expressions absolument synonymes : elles désignent la même chose, l’une à un point de vue objectif, l’autre à un point de vue subjectif. Ou plutôt ces mots de subjectif et d’objectif doivent être écartés de toute philosophie dogmatique : ils ne servent qu’à amener des équivoques. La certitude est bien un état du sujet, l’évidence est conçue comme une propriété de l’objet : mais la certitude, état du sujet, ne peut se définir que comme la possession de l’objet. Il n’est pas d’expression plus impropre et plus incorrecte que celle de certitude subjective qu’on a vue quelquefois paraître de nos jours : c’est une contradiction dans les termes : la certitude n’a plus rien de la certitude si elle n’est que subjective. De même si l’évidence est une propriété de l’objet, l’objet ne possède cette qualité qu’à la condition d’être représenté dans le sujet : le mot même d’évidence implique présence d’un être qui voit. Au vrai, quand on parle de certitude ou d’évidence, le sujet et l’objet se confondent et ne font qu’un.

La reconnaissance de cette identité de la certitude et de l’évidence n’a rien d’ailleurs qui doive inquiéter le dogmatisme le plus absolu. On peut dire, en effet que si l’évidence se révèle à nous par la certitude, ce qui est le point de vue de la connaissance, la certitude est produite par l’évidence, ce qui est le point de vue de l’existence. C’est parce qu’une chose est évidente ou vraie, que nous sommes certains ; et c’est parce que nous sommes certains, que nous reconnaissons la chose comme vraie. Mais cette thèse ne peut se soutenir qu’à une condition : si la certitude est produite en nous par cette propriété intrinsèque de l’objet qu’on nomme l’évidence, si elle en est la marque, ou mieux encore l’équivalent, il faut de toute nécessité qu’elle ne puisse être produite que par elle : par suite, il faut qu’en nous elle soit psychologiquement distincte de tous les autres états plus ou moins analogues : il faut qu’en regardant attentivement en nous, nous puissions découvrir une différence spécifique entre la certitude et la croyance. » (p.8 )

« Les stoïciens sont sensualistes et parlent un langage matérialiste : Spinoza, placé à un tout autre point de vue, ne s’exprime pas autrement. Ce ne sont pas les objets sensibles qui, selon lui, font sur l’âme une impression matérielle. Mais l’idée claire et distincte s’offre à l’esprit de telle manière qu’elle diffère spécifiquement de toute autre, et elle est toujours accompagnée de certitude : la certitude est un état sui generis, que seule la vérité peut produire, et qui l’accompagne toujours. On n’est jamais certain du faux. » (p.9)

« Au premier abord cette conséquence peut paraître acceptable. Le sens commun lui-même semble l’admettre : si l’homme qui se trompe dit, au moment où il se trompe : je suis certain ; quand il a reconnu son erreur, il dit : je me croyais certain. Et il n’y a là rien de choquant, si, comme le fait le sens commun, d’accord en cela avec le dogmatisme, on définit la certitude [comme] l’adhésion à la vérité.

Mais le sens commun n’y regarde pas de très près : des philosophes ont le devoir d’être plus vigilants. Or, ils n’ont pas le droit de faire entrer cet élément, l’adhésion à la vérité, dans la définition de la certitude. On vient de voir en effet que la vérité n’est connue que par l’intermédiaire de la certitude ; on ne sait qu’une chose est vraie que parce qu’on en est certain ; on va de la certitude à la vérité, non de la vérité à la certitude. En d’autres termes, si on veut éviter un pitoyable cercle vicieux, il faut définir la certitude en elle même, telle qu’elle apparaît dans le sujet, et ne faire entrer dans cette définition que les données de la conscience ; elle doit être exprimée en termes purement psychologiques, et il faut en exclure tout élément métaphysique. On pourra dire qu’elle est une adhésion, ou un consentement entier, irrésistible, inébranlable, sans aucun mélange de doute. » (p.9)

« Cela posé, sommes-nous en droit de dire qu’il existe une telle différence spécifique ? Ne nous arrive-t-il pas de donner à l’erreur cette adhésion entière, irrésistible (autant du moins que nous en pouvons juger), inébranlable (au moins tout le temps que dure la croyance) ? Osera-t-on soutenir qu’à chaque instant nous ne soyons pas certains du faux ? Nous avons beau déclarer, une fois notre erreur reconnue, que n’étant pas certains, nous croyions l’être ; c’est après coup que nous faisons cette distinction. Au moment même où a lieu cette croyance que nous appelons certitude, l’observation la plus attentive, la réflexion la plus scrupuleuse, la sincérité la plus entière, la bonne foi la plus parfaite ne nous découvrent, en bien des cas, rien de suspect : nous croyons de tout notre cœur, et pourtant nous nous trompons. Il est inutile de citer ici des exemples qui s’offrent en foule à l’esprit : les plus folles superstitions trouvent des adeptes sincères ; les plus extravagantes utopies, des défenseurs zélés et désintéressés ; les plus mauvaises causes, des serviteurs passionnés et des martyrs.

Si de tels exemples ne paraissent pas assez probants, les philosophes nous en offrent d’autres, où l’on ne saurait suspecter ni la bonne foi, ni les lumières. Eux aussi sont attachés à leurs systèmes de toute l’ardeur de leurs convictions, de toutes les forces de leur esprit et de leur cœur : leur âme est inondée de cette éblouissante lumière qui nous apparaît comme la marque distinctive, de la vérité. Ils sont certains : et pourtant quelques-uns du moins se trompent, puisque si souvent il se contredisent. Spinoza dit fièrement qu’on n’est jamais certain du faux. Ses idées sont irrésistiblement claires pour lui : le sont-elles pour tant d’autres qui les ont combattues ? et les idées irrésistiblement claires de tant d’autres, de son maître Descartes par exemple, l’étaient-elles pour lui ?

Il faut en convenir : si c’est dans la plénitude de l’adhésion, ou du consentement, dans l’intensité de l’affirmation et l’ardeur de la croyance qu’on cherche la marque distinctive de l’évidence ou de la vérité, une telle marque n’existe pas. La force avec laquelle on affirme une chose ne sera jamais la preuve que cette chose est vraie. L’erreur serait trop facile à éviter, si entre la certitude et la croyance, il y avait une différence spécifique : ce qui fait justement la difficulté du problème, c’est l’impossibilité où nous sommes de faire cette distinction. La certitude ne peut être en fin de compte qu’une espèce de croyance. » (p.10)

« Les dogmatistes de tous les temps ont bien vu qu’il n’y a point de critérium [de la vérité] s’il n’y a pas de nécessité, si l’esprit fait lui-même, et fait seul, la vérité, si rien n’est donné. Seulement, cette nécessité, ils ont cru la trouver dans le mode d’adhésion accordée à certaines idées, c’est-à-dire dans la certitude : or l’expérience démontre qu’une telle nécessité est illusoire. Exclue de l’adhésion, la nécessité se retrouve peut-être dans les synthèses mentales : à cette condition seulement on pourra dire qu’il y a un critérium de vérité. D’abord, le principe de contradiction nous atteste qu’il y a des synthèses d’idées nécessaires. On peut, comme les Épicuriens, et bien d’autres, ne pas croire aux vérités mathématiques : mais il est impossible de penser, je veux dire de lier des idées, si l’on n’observe le principe de contradiction. Se soumettre à cette loi, voilà une nécessité à laquelle la pensée ne peut se soustraire sans se détruire. En ce sens, il y a un critérium, et nous pouvons déclarer que tout ce qui implique contradiction est faux. » (p.11)

« La vérité réelle est l’accord, non de nos idées entre elles, mais de nos idées avec les choses. Or, il y a une nécessité analogue à la précédente, mais empirique, qui nous empêche de lier nos sensations autrement que d’une certaine manière. Si dissemblables qu’elles puissent être aux causes qui les provoquent, nos sensations, en tant que distinctes des images, en tant que données, se succèdent suivant un ordre qu’il ne nous appartient pas de modifier : nous le subissons sans le faire. Il y a des synthèses subjectivement nécessaires : il y a des synthèses objectivement nécessaires : voilà le double critérium correspondant aux deux sortes de vérité. Toutes les fois que l’adhésion sera donnée à l’une de ces synthèses, rien n’empêchera de l’appeler certitude : ce sera la certitude métaphysique ou logique dans le premier cas, la certitude physique dans le second. Toutes les fois que la vérification ne sera pas possible, a priori ou a posteriori, on se contentera du mot croyance, ou du mot foi. Il se peut d’ailleurs que cette croyance atteigne subjectivement le plus haut degré d’intensité, et par là ressemble à la certitude. » (p.12)

[Glose 3 : On aimerait savoir ce que l’auteur entend par vérification de la croyance a priori. Veux-il dire qu’on peut exclure une croyance parce qu’elle est illogique ? Mais n’est-ce pas le raisonnement qui peut être illogique, et non sa conclusion toute seule ? Ou bien les croyances entre elles peuvent être illogiques -mais comment faire le tri a priori ?]

« Si chacun de nous peut et doit toujours garder quelque réserve à l’égard de ses liaisons d’idées même les plus éprouvées, sa confiance peut être entière quand il voit les autres esprits également cultivés et exercés, tomber d’accord avec lui. L’entente des hommes qui ont fait les mêmes efforts, et soumis leurs pensées aux mêmes épreuves, est l’approximation et la garantie la plus haute que nous puissions avoir de cette nécessité qui s’impose à toute pensée humaine. Le vrai critérium de la vérité dans la science, c’est l’accord des savants, ce qui, bien entendu, est tout autre chose que le consentement universel.

On dira peut-être que, même quand ils sont d’accord, les savants peuvent se tromper : il y en a des exemples. Il semble que la vérité définitive recule chaque fois qu’on croit la saisir. Mais quand on accorderait que ni un individu, ni même un groupe considérable de personnes compétentes, ne sont jamais absolument sûrs de posséder sur un point donné, la vérité, il suffit que cette nécessité, égale pour toute pensée humaine, que nous avons prise pour critérium, soit conçue comme un idéal qu’on poursuit toujours, et dont on peut se rapprocher sans cesse. Au surplus, les difficultés de ce genre sont purement théoriques. Dans la pratique on croit, et, dans le sens vulgaire du mot, on est certain, sans faire tant de façons : et on a bien raison. Mais rien peut-être ne montre plus clairement le véritable caractère de l’adhésion que nous accordons, même à celles de nos idées qui semblent s’imposer à nous avec le plus de nécessité : elle est d’ordre essentiellement pratique et subjectif : il faut toujours y mettre un peu de bonne volonté. » (p.14)

« Il suffit d’un peu d’attention pour voir que penser ou se représenter une chose, et la poser comme réelle, sont deux actes distincts ; car l’un peut avoir lieu sans l’autre. Si on les regarde tous deux comme de nature intellectuelle, encore faut-il bien distinguer ces deux fonctions de l’intelligence. Il faudra un nom particulier pour la seconde. Ce sera, si l’on veut, le mot jugement ; mais dès lors, on devra s’interdire rigoureusement l’emploi de ce terme pour désigner l’opération toute mentale qui consiste à établir des rapports entre des représentations, et qu’on appellera par exemple synthèse mentale. Les logiciens n’ont pas toujours observé cette distinction pourtant si nécessaire. » (p.15)

« Penser, c’est avoir présentes à l’esprit certaines idées ou encore unir des idées ou des sensations par un rapport déterminé. Mais le jugement, si on entend seulement par là l’acte d’affirmer, n’est ni une idée, ni un rapport : il n’ajoute pas une idée au contenu de l’idée sur laquelle il porte, car autrement cette idée ne serait plus exactement celle de la chose que l’esprit se représente. Avant comme après l’affirmation, l’idée reste exactement ce qu’elle était. Il y a quelque chose de nouveau pourtant ; mais ce qui est survenu n’est pas un élément de représentation ou de pensée proprement dite : c’est un acte d’un tout autre ordre, qui dans la conscience donne à l’idée, objet de l’affirmation, une position, une forme nouvelle. Cet acte n’étant pas d’ordre intellectuel, on ne peut mieux le désigner qu’en l’appelant acte de volonté. Juger ou affirmer, c’est faire en sorte que l’idée à laquelle on adhère soit, non pas certes vraie en soi, mais vraie pour celui qui y croit. » (p.16)

« Autre chose est la nécessité de penser ou de lier des idées ; autre chose, la nécessité de croire, c’est-à-dire de poser comme vraies absolument les synthèses que l’esprit ne peut rompre. À la rigueur, on peut comprendre une vérité géométrique, sans y croire. Polyénus grand mathématicien, dont parle Cicéron, s’étant rangé à l’avis d’Épicure, déclara que toute la géométrie était fausse : il ne l’avait pourtant pas oubliée. Les épicuriens, gens fort dogmatiques d’ailleurs, ne croyaient pas aux mathématiques : les sceptiques en doutaient. Seulement, comme nous n’avons d’ordinaire aucune raison de contester les vérités de cet ordre, nous y croyons en même temps que nous y pensons. Parce qu’il est spontané notre assentiment fait pour ainsi dire corps avec l’idée : et la nécessité de l’idée s’étend en quelque façon à l’assentiment qui l’accompagne. Mais c’est là une illusion psychologique. La croyance, ici même, est autre chose que la pensée ; c’est pour cette raison qu’elle peut survivre à la pensée, et que nous pouvons, comme disait Descartes, tenir encore certaines propositions, pour vraies, après même que nous avons cessé d’y penser, c’est-à-dire d’en apercevoir clairement, et d’en sentir la nécessité.

Dire que croire, c’est vouloir, ce n’est pas dire qu’on croit ce qu’on veut. Personne, en effet, ne soutient que la croyance soit un acte de volonté arbitraire, et ne soit qu’un acte de volonté. Il faut des raisons à la croyance, comme il faut des motifs à la volonté. Croire pourtant, c’est vouloir, c’est-à dire s’arrêter à une idée, se décider à l’affirmer, la choisir entre plusieurs, la fixer comme définitive, non seulement pour notre pensée actuelle, mais pour toujours et pour toute pensée. C’est assurément faire autre chose que de se la représenter. » (p.17)

« On trouve chez Spinoza une théorie originale et profonde de la croyance. Les idées, suivant ce philosophe, ne sont pas comme des dessins muets et inertes tracés sur un tableau : elles sont actives et en quelque sorte vivantes : c’est toujours une réalité qu’elles représentent. En d’autres termes, l’idée et la croyance ne sont jamais séparées : l’analyse les distingue, et attribue l’une à l’entendement, l’autre à la volonté. Mais l’entendement et la volonté ne sont au fond qu’une seule et même chose. Dès lors, penser une chose, de quelque manière que ce soit, c’est y croire : les images elles-mêmes ne font pas exception : la croyance s’y attache, aussi longtemps du moins, que d’autres images, accompagnées d’autres croyances, n’y font pas obstacle. Par suite être certain, c’est avoir une idée que non seulement aucune autre ne vient contrarier en fait, mais qu’aucune autre, absolument parlant, ne saurait contrarier. D’autre part, croire, c’est avoir une idée à laquelle aucune autre ne s’oppose actuellement, mais qui, à un autre moment, si la connaissance se complète et s’achève, peut rencontrer une idée antagoniste. Comme l’absence de doute est autre chose que l’impossibilité absolue de douter, il y a entre la croyance et la certitude une différence spécifique. Par suite, l’erreur n’est jamais que l’absence d’une idée vraie, c’est-à-dire une privation, ou une négation. Douter enfin c’est, ayant une idée, en concevoir en même temps une autre qui fasse obstacle à la première et arrête la croyance.

Il y aurait bien des réserves à faire sur cette distinction entre l’impossibilité de douter et l’absence actuelle du doute, surtout sur la théorie qui ne voit dans l’erreur qu’une privation, et, par suite, la réduit à l’ignorance. Toutefois il faut reconnaître que la doctrine de Spinoza est inattaquable en ce sens que jamais, ayant une pensée, nous ne suspendons notre assentiment sans avoir pour cela un motif, sans opposer une idée à une idée : nous ne doutons jamais sans raison. »

[Glose 4 : ce qui semble s’opposer à la démarche des Méditations métaphysiques de Descartes : révoquer en doute toutes mes idées pour voir si quelque croyance résiste invinciblement. Donc : douter de tout, sans raisons. Mais si on ne peut pas douter sans raisons ?]

« Dès lors, comme l’apparition d’une idée dans la conscience paraît dépendre tou jours des liens qui l’unissent à une idée antérieure, des lois de l’association des idées ou de celles de l’entendement, on peut être amené à soutenir que la croyance, en dernière analyse, est un fait intellectuel ; ou du moins, si elle ne l’est pas, si avec Spinoza on persiste à l’attribuer à la volonté, il faudra dire que c’est aux seules lois de la pensée qu’elle obéit ; le rôle de la volonté sera tellement réduit qu’en réalité il sera supprimé : c’est bien là qu’aboutit la théorie de Spinoza. » (pp.20-21)

« Cette conclusion serait invincible si on pouvait prouver qu’une idée, capable de faire obstacle à une idée donnée, n’apparaît jamais dans la conscience que sous certaines conditions logiques ou empiriques, mais soumises à une rigoureuse nécessité, et telles que la volonté n’ait sur elles aucune action. Or, c’est précisément le contraire qui paraît vrai. Quelle que soit l’idée qui apparaisse, on peut toujours faire échec à la croyance qui tend à naître en évoquant simplement le souvenir des erreurs passées. Il n’est pas besoin d’attendre qu’une idée amène à sa suite les idées particulières qui lui seraient antagonistes, ce qui, en bien des cas, pourrait être long : une idée, une synthèse quelconque peuvent toujours être tenues en suspens par cette seule raison que nous sommes faillibles : cette raison est toujours prête, ou du moins nous pouvons la susciter à volonté [sic] : elle peut servir à toutes fins : elle est comme le factotum du doute. C’est pourquoi on peut hésiter avant d’admettre les propositions mathématiques les plus évidentes. Même le doute méthodique n’est pas autre chose. Avoir toujours par-devers soi ce motif de douter, et l’opposer à toute croyance qui commence à poindre, voilà le seul procédé que la sagesse recommande pour nous mettre en garde contre l’erreur. » (p.22)

« Mais à partir du moment où nous avons pris conscience de cette intervention de la volonté, la croyance n’est-elle pas par là même amoindrie ? Croit-on encore, dans le sens vrai du mot, au moment où on sait qu’on n’est pas forcé de croire ? Nous avouerons volontiers qu’en perdant son apparence de nécessité, la croyance change de caractère ; mais nous n’estimons pas qu’elle y perde beaucoup. Quel inconvénient y aurait-il, si tous les hommes étant bien convaincus qu’il y a quelque chose de subjectif en toute croyance, même la plus certaine, on ne rencontrait plus de ces esprits tranchants et absolus, qui ne doutent de rien, n’admettent aucune contradiction, méprisent ceux qui ne croient pas ce qu’ils croient, et sont toujours prêts à imposer leurs opinions par le fer et par le feu ? On n’est pas réduit pour cela à être sceptique ou à croire mollement. Après de mûres réflexions et de sérieuses recherches, on peut s’arrêter de propos délibéré à des croyances désormais fermes et inébranlables. La plupart du temps, ce qui décide de nos croyances, c’est le hasard de l’éducation ou de la naissance, ou les exemples que nous avons eus sous les yeux, ou les premiers livres que nous avons lus, ou les premiers maîtres que nous avons entendus. Nos convictions seraient-elles moins fortes, si au lieu de les avoir subies aveuglément, nous les avions formées en con naissance de cause, après réflexion, à l’âge d’homme ? La croyance peut s’établir solidement sans renier ses origines. Si maintenant, en raison de ces origines, on songe que peut-être, malgré sa bonne volonté, on n’a pas pris la meilleure voie, si une ombre légère de doute flotte parfois autour des croyances, qu’on n’a admises pourtant qu’à bon escient, si on est indulgent pour les autres, si on garde son esprit libre et accessible à toute idée nouvelle, où sera le mal ? C’est une pensée de derrière la tête qui en vaut bien une autre. La vraie conclusion de la théorie de la croyance volontaire est une grande leçon de tolérance. » (p.24)

-Victor Brochard, « De la croyance », in Revue philosophique, IXe année, n° 7, juillet 1884, pp. 1-23 ; repris dans Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, Alcan 1912.