Giambattista Vico, philosophe anti-moderne ? L’interprétation sommaire de Zeev Sternhell

« Vico précède Herder, mais son influence ne se fait véritablement sentir qu’au XIXe siècle ; encore n’est-elle pas véritablement comparable à celle du pasteur allemand. Celui ci, immédiatement célèbre et qui, comme Voltaire, avait le sens du pamphlet, exerce sur la pensée européenne une emprise dont il est difficile d’exagérer l’importance pour le monde moderne. En revanche, Vico nous dit, dans sa Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même –où il parle de lui à la troisième personne, probablement pour se démarquer de Descartes qui utilise le « je »–, qu’il « vivait dans sa patrie non seulement comme un étranger, mais même comme un inconnu ». Ce n’est qu’au tournant du XIXe siècle que l’auteur de la Science nouvelle accède au statut du plus grand philosophe italien. Hors de la péninsule, il faudra attendre Michelet pour que sa présence se fasse sentir. Avec la fin des « années Michelet », la pensée de Vico réapparaît surtout comme nourrissant le travail d’auteurs dont le poids sera considérable au tournant du XXe siècle : Croce et Georges Sorel, puis, dans la seconde moitié du siècle, Isaiah Berlin.

De nos jours, dans le cercle des critiques de la culture comme dans celui des post-modernistes de toutes obédiences et de toutes disciplines universitaires, la longue disgrâce a fait place à une admiration aveugle. Celui qui n’était rien devient tout, note finement Alain Pons ; et il se trouve investi du rôle du précurseur universel, de celui qui a tout dit avant les autres. On aura ainsi un Vico préromantique, hégelien, marxiste, existentialiste, structuraliste avant la lettre. Nous avons aussi aujourd’hui un Vico post-moderniste. Quoi qu’il en soit, il s’est créé le mythe de Vico, géant solitaire, marginal génial ; l’homme qui tout seul invente les sciences humaines et les sciences sociales, notamment l’histoire et la philosophie de l’histoire, l’anthropologie et la linguistique.

Il est vrai que Vico a tout fait pour en convaincre ses lecteurs, et sans doute la postérité. Dans la recherche qu’il entreprend, dit-il, il doit « faire comme s’il n’y avait pas eu de livres dans le monde ». En effet, chacun trouve dans Vico ce qu’il cherche, car sa manière s’y prête, mais il n’est pas le seul dans ce cas. Il en va de même pour Herder, Hegel, Marx ou Nietzsche. Comme Herder, il avait la prétention de pouvoir tout englober dans son œuvre. Il prétendait à un savoir universel, ce qui, en ce début du XVIII e siècle où se créait le monde moderne, n’était pas rare, et comme tout se trouve chez lui à l’état embryonnaire, toute idée, parce qu’elle n’a pas encore véritablement mûri et n’a pas pu être mise à l’épreuve, peut lui être attribuée ; l’ensemble est ouvert à des interprétations diverses. D’une part ces interprétations changent en fonction de l’époque et des modes ainsi que de la discipline propre au lecteur, mais d’autre part Vico est, comme Herder, un auteur hautement polyvalent. De plus, alors que se met en marche le grand bond en avant des Lumières, l’auteur de [la] Science nouvelle, qui semble vouloir y prendre part en se réclamant par exemple de Bacon, se dresse en réalité contre la révolution intellectuelle de son temps.

Puisqu’il sera fait souvent dans ce livre référence à Vico, il importe de s’arrêter sur les éléments fondamentaux de cette première attaque contre les Lumières. De toute évidence, il ne saurait être question dans le cadre du travail ici entrepris de se lancer dans une analyse globale de la pensée de l’auteur De la très antique sagesse des peuples italiques, ouvrage dans lequel Vico commence sa critique de Descartes, mais bien d’examiner les principes qui devaient inspirer les campagnes anti-Lumières des XIXe et XXe siècles.

Ici il faut se pencher un instant sur les pages que consacre Paul Hazard à Vico, tant elles sont caractéristiques d’une approche très répandue. Si l’Europe avait écouté Vico, « ce héros de la pensée et ce génie original », elle aurait découvert que la raison n’était pas notre faculté première, mais au contraire l’imagination, et elle aurait su que la raison n’a fait que dessécher notre âme. Les Européens n’auraient-ils pas eu le regret de nos paradis perdus ? Ils auraient en outre appris que l’explication des choses venait des profondeurs des temps. Ainsi, « toutes leurs idées auraient été bouleversées, toute leur conception du monde ». Notre destin intellectuel, demande le grand spécialiste du XVIII e siècle, « n’aurait-il pas été différent ? »

Assurément, ce destin aurait été très différent : la seule question qui se pose est de savoir s’il aurait été meilleur ou pire. Si les hommes du XVIIIe siècle s’étaient inclinés devant le verdict de l’histoire, s’ils n’avaient pas été touchés, comme Vico, par les idées de Locke, cette « nouveauté du jour […] fraîchement arrivée de Londres », ce qui aux yeux de Paul Hazard semble passer pour un malheur, combien d’années se seraient encore passées avant que ne fussent promulguées la Déclaration d’Indépendance américaine et la Déclaration des droits de l’homme française ? Et en quoi consistait l’idéal du passé ? De quels paradis perdus pouvait-il s’agir exactement pour tous ces Européens qui n’étaient ni nobles, ni gens de cour, ni évêques, ni intellectuels de renom ? Leur vie aurait elle été meilleure si la réalité de tous les jours n’avait pas été soumise à la critique qui la déclarait indigne ? Si, sans attendre le XXe siècle, la raison avait dès le XVIIIe siècle été rejetée au second plan, et si cette « nouveauté du jour » que fut le Deuxième Traité n’avait pas traversé la Manche, les idées de liberté, de justice, de tolérance auraient-elles pris corps ? Sans Locke, notre monde aurait-il été moins brutal, moins violent, moins sectaire ?

La thèse épistémologique centrale de La très antique sagesse, connue sous la forme de la théorie du verum-factum, est l’identité du vrai avec ce qui est créé, c’est-à-dire avec ce qui doit son existence même au fait d’avoir été fait. Les hommes ne comprennent que ce qu’ils ont créé et, le monde civil ayant été l’œuvre des hommes, cette œuvre a besoin de la science et peut être objet d’une science. En d’autres termes, puisque la création est une activité, elle exige un créateur. C’est dans cet ouvrage que mûrit la contestation de Vico à l’égard de Descartes : si nous ne pouvons prouver ou connaître que ce que nous avons créé nous-mêmes, nous ne pouvons prouver l’existence de Dieu que si nous l’avons créé nous mêmes. Voilà pourquoi « quiconque essaie de prouver l’existence de Dieu a priori doit être condamné pour curiosité impie ».

Pour la même raison, la métaphysique ne peut être prouvée a priori : la critique de Descartes se développe en un rejet de la sécheresse du cartésianisme, incapable d’apprécier la valeur des sciences de l’homme et de contribuer à leur développement.

[Glose 1 : Notons que jusque-là, le rejet du cartésianisme et de l’apriorisme rapprocherait plutôt Vico de l’expérimentalisme de Bacon -qu’il cite élogieusement- ou de l’empirisme de Locke ; bref, de cette philosophie anglaise qui n’est nullement étrangère au mouvement des Lumières…]

Dans son Autobiographie, Vico adresse de durs reproches à l’auteur du Discours de la méthode dont la physique est alors « au « sommet de sa faveur auprès des gens de lettres » : « La philosophie de René ne forme en aucune façon un système cohérent », sa métaphysique « n’a produit aucune morale appropriée à la religion chrétienne », et « elle ne donne pas non plus naissance à une logique originale ». En effet, pour Descartes, la vérité n’a pas d’histoire, l’histoire n’enseigne donc rien, et le philosophe comme le savant n’ont pas à s’y attarder, fût-elle l’histoire de leur propre esprit.

C’est pourquoi Vico prend le contre-pied de la méthode cartésienne : il écrira sa biographie en « historien », dit-il dans un texte hautement caractéristique. « On n’usera pas ici de fiction, comme le fait habilement René Descartes à propos de la méthode de ses études, pour exalter seulement sa philosophie et ses mathématiques et rabaisser toutes les autres études qui font partie de l’érudition divine et humaine. Bien plutôt, avec l’ingénuité qui sied à l’historien, on racontera pas à pas et avec franchise la suite entière des études de Vico, afin que soient connues les raisons propres et naturelles pour lesquelles sa carrière littéraire fut telle et non pas autre. »

Contrairement à ce qu’il croit avoir été la voie choisie par Descartes, Vico entend donc exposer l’histoire véritable de son aventure intellectuelle, en suivant « les tortuosités de la vie » qui, à cause des « incertitudes » de l’action, ne peut suivre « une voie droite ». Dans son « autobiographie » – ou, si l’on préfère, son hagiographie personnelle –, il parle de ses maîtres spirituels, Platon, Tacite, Francis Bacon, Grotius, « ces quatre auteurs qu’il admirait par-dessus tous les autres et qu’il désirait mettre au service de la religion catholique » : deux géants de l’Antiquité y contribuent chacun à sa façon, Tacite contemplant « l’homme tel qu’il est, Platon tel qu’il devrait être ».

Assurément, Vico restera toujours fidèle à l’idée selon laquelle les mathématiques –ici il parle de la géométrie restent- le domaine le plus sûr des connaissances humaines. Mais en même temps intervient un changement dans sa pensée, qui trouve son expression dans son grand œuvre : la différence entre notre connaissance des affaires humaines et donc de la société devient une question de principe et de non de degré, et l’histoire des hommes et des sociétés dans lesquelles ils vivent devient la connaissance la plus sûre accessible à l’homme. Voici donc, écrit Vico tout à la fin de son livre, où il reprend cette idée fondamentale déjà exprimée plus haut : « Les hommes ont fait eux-mêmes ce monde des nations (cela a été le premier principe indiscutable de notre science, depuis que nous avons renoncé à la trouver chez les philosophes et les philologues) ».

Ici vient la grande découverte que l’on attribue à Vico : la marche des affaires humaines est conditionnée non par le hasard ou par des choix arbitraires, mais par leur contexte historique et social. Il s’ensuit qu’une science de ces affaires, ces affaires qui sont les nôtres, c’est-à-dire une science sociale est possible. Mais ce qui gouverne en dernière analyse la vie des hommes, que ce soit en famille ou dans le cadre de l’État, c’est la providence et c’est la providence qui leur permet de sortir d’un état de nature hobbesien, c’est elle qui permet aux hommes de dépasser leurs instincts et leur comportement de bêtes sauvages s’adonnant uniquement à la recherche de leur bien individuel et de faire avec intelligence des choix qui leur permettent de vivre « dans une société humaine ».

C’est probablement en lisant Grotius que Vico a compris que la philosophie et la philologie (mot qui en fait signifie aussi chez lui l’histoire), la première se rapportant à l’universel et à l’éternel, la seconde au particulier et au contingent, pourraient être combinées pour créer une science de l’homme.

[Glose 2 : rappelons que pour Aristote, il n’y a de science que du général ; or l’histoire est une suite de faits individuels, donc il n’y a pas de science de l’histoire (d’autant que l’homme est un être libre, donc il n’y a pas de causes régulières, de lois, expliquant ses actions). De même, pour Descartes non plus, l’histoire n’est pas une science, parce qu’elle n’est pas certaine (étant dépendante de données sensibles, du témoignage, etc.). L’idée d’une science sociale n’existe apparemment pas en Europe avant le siècle des Lumières]

Mais c’est la lecture des adversaires de Grotius, notamment Pufendorf sur l’état de nature et le concept de droit naturel, qui amène Vico à rejeter la doctrine classique d’un droit universel et accessible à la raison humaine. Par une étude des théories du droit naturel, Vico est amené à rejeter les théories des origines et de la nature des sociétés fondées sur l’idée du droit naturel. Il en est de même en ce qui concerne Hobbes : Vico accepte les théories de l’auteur de Léviathan pour tout ce qui concerne l’état de nature et les originesde l’humanité, mais il rejette la conception de la société qui s’en dégage : la société serait le produit d’un contrat, et par conséquent ses origines ne peuvent qu’être rationalistes, individualistes et volontaristes.

[Glose 3 : il faut distinguer ici deux idées -ce que Sternhell ne fait pas assez. 

Il y a l’idée jusnaturaliste (il y a un juste par nature, la justice ne se réduit pas aux lois civiles d’un moment donné). Et il y a l’idée contractualiste, avec l’ambiguïté de sa signification (que veut-on dire en disant que la société est fondée sur un contrat entre les individus ? Est-ce qu’elle est fondée EN DROIT, c’est-à-dire idéalement, c’est-à-dire qu’elle DEVRAIT ETRE fondée sur une telle base rationnelle ? Ou bien est-ce qu’on veut dire qu’elle est fondée EN FAIT, c’est-à-dire historiquement, de cette manière ? Le contrat social est-il un idéal de justice ou un événement historique réel ? Les auteurs contractualistes, comme Hobbes, Locke, Rousseau, ne sont pas toujours clairs sur ce sujet).

Mais il faut quand même faire remarquer à Sternhell qu’on peut tout à fait rejeter le contractualisme (au sens historique-réel), tout en adhérant au jusnaturalisme. Par exemple, parmi les Encyclopédistes, c’est la position du baron d’Holbach. Selon ce qu’on veut dire par « contrat social », on peut ou non rejeter les théories contractualistes sans devenir pour autant un relativiste moral (il n’y a pas de justice supra-sociale, toutes les lois et toutes les cultures sont également arbitraires, etc.).]

Une autre idée essentielle que Vico retire de la lecture de ses prédécesseurs, notamment du philologue Jean Le Clerc (Vico écrit : Leclerc), qu’il appréciait beaucoup et qui semble avoir été l’un des rares érudits de l’époque à tenir compte de son œuvre, est celle de l’importance de l’idée de mythe. Vico est arrivé à la conclusion que les théoriciens du droit naturel étaient incapables d’expliquer la nature mythique de la pensée humaine à ses débuts. C’est cette idée qui va jouer un rôle déterminant dans l’antirationalisme de Sorel, qui dans les dernières années du XIXe siècle consacrera une longue étude au philosophe napolitain. La « novelle science » de Vico est donc celle des choses produites par l’homme. Son ambition était de donner une « histoire universelle de tous les temps ».

Une fois encore, il n’est pas possible d’entrer ici dans la problématique de la double nature de l’homme, l’homme après la chute qui est, selon la doctrine chrétienne, en état de péché, et l’homme qui construit les réalités qui lui sont propres. Mais, et c’est là un élément fondamental pour la compréhension de l’attaque lancée par Vico contre les Lumières, l’activité humaine n’est pas celle de l’individu mais d’un agent social. Elle n’est pas autonome mais conduite par la providence d’une manière qui n’est pas toujours claire. Les objectifs que l’individu cherche à atteindre sont dans un rapport nécessaire avec son rôle social. Il ne peut jamais échapper, même quand il poursuit des buts individuels, au réseau des rapports qui sont les siens en tant qu’être socialisé. L’individu se trouve ainsi pris dès son premier soupir dans une camisole qui est celle de son contexte social et culturel. Il s’ensuit que les actions de l’individu auront des conséquences qu’il n’a ni désirées ni prévues, et ces conséquences à leur tour seront à l’origine d’une autre évolution sociale.

Les affinités avec Hegel, qui sautent aux yeux, ne doivent pas être poussées trop loin : il ne s’agit pas chez Vico d’un processus dialectique, car le progrès est suivi de périodes de déclin. Le problème de la décadence est ici posé clairement, et il servira à battre en brèche les diverses théories de progrès tout au long du XIXe siècle. On reconnaît ici également les grands thèmes herderiens : la campagne contre les Lumières avait sa logique et Herder pouvait développer sa pensée sans connaître Vico : Montesquieu et Voltaire suffisaient amplement.

La théorie de l’histoire constitue l’un des aspects les plus intéressants de l’œuvre de Vico. Une fois de plus, il faudra procéder par raccourcis. Vico entendait « unir en un seul principe tout le savoir humain et divin » et élaborer « une histoire idéale éternelle, que parcourrait l’histoire universelle de tous les temps et qui conduirait, dans cette dernière, selon certaines propriétés des choses civiles, la succession des naissances, des états de maturité et des décadences de toutes les nations ».

À cet effet, le philosophe napolitain va se pencher, comme tous les auteurs de son temps et comme tous ses prédécesseurs, sur l’origine de l’espèce et de ses premières institutions sociales. Seulement, alors que Hobbes et Locke que Vico connaissait aussi et dont il fait mention dans son autobiographie – voyaient l’émergence des sociétés comme un processus de prise de décision par des êtres rationnels par nature, forcés par les conditions de l’état de nature à chercher refuge dans la société et l’État, Vico se sépare dès le début des fondateurs du libéralisme. Il rejette leur vision rationaliste de l’homme, cette sorte de machine à deux pattes créée par Hobbes, il s’élève contre leur vision individualiste, ou atomistique, volontariste et utilitaire de la société. Dans Hobbes Vico n’a puisé, dans le meilleur des cas, que l’état de nature : l’idée de l’origine de la société fondée sur l’autonomie de l’individu tout-puissant, forgeant son monde sans intervention de la providence, lui répugne profondément. Il en est de même en ce qui concerne Locke et son monde sans Dieu, tout comme chez Hobbes.

[Glose 4 : Cette dernière caractéristisation est saugrenue, Locke étant tout à fait explicitement un philosophe chrétien (protestant). Les droits de l’Homme, par exemple, ont une justification religieuse chez Locke, ils dépendent du commandement divin de se conserver vivant.]

C’est pourquoi Vico revient à Platon. Pour découvrir les principes qu’il cherche, il commence par « les fables des poètes », puis se lance rapidement comme le philosophe athénien dans la linguistique. Cependant, comme il le montre bien dans son autobiographie, c’est dans l’approfondissement de l’œuvre de Bacon et de Grotius qu’il trouve la voie de ses propres découvertes. Bacon n’avait pas réussi « à embrasser l’univers des cités, le cours de tous les temps et l’étendue de toutes les nations » : voilà ce que Vico prend sur lui d’accomplir, en s’appuyant sur Grotius qui a réussi à réunir « dans un système de droit universel la totalité de la philosophie et de la philologie ». Sur cette base, Vico va rechercher « les principes de l’histoire universelle qui nous avaient manqué jusqu’ici » : il « découvre de nouveaux principes historiques de philosophie et, en premier lieu, une métaphysique du genre humain, c’est-à-dire une théologie naturelle de toutes les nations, selon laquelle chaque peuple s’est naturellement forgé lui-même ses propres dieux, par un certain instinct naturel que l’homme a de la divinité ». Cette idée sera l’un des fondements de la culture anti-Lumières, le particulier prenant le pas sur l’universel. Assurément, ni le catholicisme ardent de Vico, ni son patriotisme italien, ni le luthéranisme de Herder et son patriotisme allemand n’engendrent encore de refus global de l’universalisme chrétien, mais le principe est posé et il sera exploité dès le tournant du XIXe siècle.

Vico considère avoir fait ses découvertes sur deux axes : « les idées et les langues » qui constituent une « philosophie » et une « philologie du genre humain ». Il montre comment la poésie, les vers et les chants sont les produits d’une « même nécessité de nature chez toutes les premières nations ». Dans ses Principes de science nouvelle, Vico parle de cette découverte qui lui aurait coûté une bonne vingtaine d’années de travail, dans un contexte où sont mentionnés Hobbes, Grotius et Pufendorf. Ailleurs, il est plus explicite et dit avoir résolu la question laissée ouverte par Grotius : l’homme est un être social par nature et non pas artificiellement par convention.

[Glose 5 : encore une fois, on peut tout à fait souscrire à cette idée sans être à l’opposé du mouvement des Lumières. Exemple avec un philosophe des Lumières radicales : le baron d’Holbach. Exemple avec des auteurs plus modérés, les Lumières écossaises : David Hume, Adam Smith… Bentham, qui hérite de cette tradition, défend un individualisme libéral et un utilitarisme tout en rejetant le contractualisme.

L’erreur de Sternhell, c’est de penser que si on rejette le contractualisme, on est forcément à l’opposé de la philosophie des Lumières. C’est tellement faux qu’il en oublie un autre cas remarquable : Hegel !]

C’est ainsi que Vico lance son attaque des Lumières, qu’il approfondit quand il oppose l’imagination à la raison et quand il insiste sur l’importance des coutumes. La raison utilise des concepts abstraits, alors que l’imagination utilise des images concrètes. Chez Vico, l’imagination, aussi bien sur le plan de l’histoire que de l’ontologie, précède la raison.

[Glose 6 : est-ce qu’on est vraiment anti-Lumières si on pense que les humains sont davantages mûs par des images concrètes que par des significations intelligibles ? Ne serait-ce pas exactement ce que pense Spinoza, qui n’est en rien hostile à la philosophie des Lumières, et dont l’historiographie récente (cf Jonathan Israel) voit une source des courants les plus radicaux de la pensée politique moderne ?

Ce qui marque le clivage entre les conservateurs et les progressistes ne serait-il pas plutôt : 1) un conflit sur la possibilité de développer l’usage de la raison chez les Hommes (et pourquoi Vico publierait-il des travaux scientifiques si cette ambition -celle de Bacon déjà- n’avait aucune chance d’aboutir ?) ; 2) : un conflit sur la croyance de la capacité des MASSES POPULAIRES à développer une réflexion rationnelle, autonome, par opposition aux élites aristocratiques (et pas toujours cultivés…) qui se sont historiquement arrogés le monopole des décisions politiques, en dehors des quelques parenthèses glorieuses de l’histoire occidentale (démocratie grecque, républiques populaires italiennes…) ?

« Juriste dont grande ambition était la chaire de jurisprudence à l’université de Naples, Vico exprime son antirationalisme par l’attaque du rationalisme des théoriciens du droit naturel en tête desquels vient Grotius. Hugo Grotius était considéré par les auteurs des Lumières comme le fondateur d’une science morale moderne : il enseignait la possibilité de dégager des normes universelles de morale. Précisément [sic] parce qu’il voyait en lui l’un des quatre grands hommes auxquels il devait sa formation, c’est contre l’auteur de De iure belli ac pacis que Vico se dresse. Grotius et tous les autres théoriciens de cette école, y compris les fondateurs du libéralisme, Hobbes et Locke, pensaient que le droit était fondé sur un concept intemporel de justice accessible à tous les hommes rationnels.

Pour Vico, c’est une grossière erreur de penser que les normes en vigueur à n’importe quel moment de l’histoire pouvaient être accessibles à l’homme du premier âge de l’humanité. Ce n’est pas la raison, mais les coutumes qui régnaient – « le droit naturel des gentes a été ordonné par la coutume » – et les coutumes sont le fruit de l’imitation, qui est une des capacités premières de l’homme primitif. Ce qui nous amène également à la conclusion que « le monde enfant fut composé de nations poétiques, la poésie n’étant rien d’autre que l’imitation ». C’est ainsi que l’auteur de la Science nouvelle souligne l’origine non rationnelle des civilisations et qu’il explique la fondation de la société civile et l’abandon de l’état de nature.

[Glose 7 : Cette idée éloigne incontestablement Vico d’un certain optimisme moral, mais est-elle vraiment négatrice de toute espèce d’universalisme moral ? On pourrait très bien soutenir qu’il existe une connaissance morale universelle, dépendante de faits moraux objectifs (naturels et/ou divins), MAIS que l’accès à ces connaissances n’est possible qu’à un certain degré de développement de la civilisation (de même que, analogiquement, la distance terre-lune est un état de fait qui attend d’être découvert, mais que cette vérité universelle n’est connaissable qu’à un certain degré de développement économique, scientifique et technique ; bref que tout le monde ne peut pas immédiatement obtenir cette vérité, qui n’en cesse pas d’être objective et universellement atteignable en droit).

Donc, encore une fois, soutenir que les premiers humains ne pouvaient pas être aussi moraux que les Modernes (si c’est bien ce que dit Vico, ce qui semble passablement progressiste comme vision de l’histoire, par ailleurs), n’implique pas qu’il excluait une universalité de la connaissance morale. Ce serait du reste une position singulière puisque contraire à sa tradition catholique depuis au minimum saint Thomas.]

En une page lumineuse de son autobiographie, Vico divise l’histoire en trois époques, l’âge des dieux, l’âge des héros et l’âge des hommes, auxquelles correspondent trois langues. La langue divine, qui est muette, s’exprime par des hiéroglyphes, la langue héroïque est symbolique et procède par métaphores, la troisième est la langue épistolaire qui emploie des mots convenus. À ces deux triades s’en ajoutent d’autres : trois types de nature humaine, de coutumes et, en vertu de ces coutumes, trois espèces « de droit naturel des nations », et en conséquence trois variétés d’État. Toutes les formes d’existence, toutes les normes de droit sont fonctions du temps et des conditions. Il est évident que ces normes, en évoluant avec le temps, se modifient : voici donc les premiers fondements de l’historisme.

On trouve ici posée la question de la main de la providence dans l’histoire. En effet, Vico superpose « une histoire idéale éternelle » fondée sur l’idée de la providence par laquelle, comme il le montre tout au long de l’ouvrage, a été « ordonné le droit naturel des gens et les histoires particulières des nations, avec leur naissance, leur progrès, leur maturité, leur décadence et leur fin ». Si le processus historique tel que Vico le conçoit est un processus d’enchaînements de cause à effet, parvient-on à une forme de déterminisme ? Il est certain que l’auteur offre une théorie qui implique l’existence des lois du développement historique. En même temps, il prétend lui-même que l’homme est libre de faire des choix : y a-t-il place dans son système pour le libre arbitre ? « L’arbitre humain, dit Vico, très incertain de nature, devient certain et déterminé avec le sens commun des hommes relativement aux nécessités ou utilités humaines, qui sont les deux sources du droit naturel des gentes. » S’agit-il de normes universelles qui coexisteraient avec le particularisme historique ? Pour certains de ses lecteurs, Vico pratiquait un déterminisme consistant, pour d’autres c’est le contraire qui est vrai. Pour d’autres encore, déterminisme et libre arbitre ne sont pas incompatibles. L’histoire dans son ensemble, c’est-à dire le processus de développement de systèmes d’institutions, peut être déterminée, mais à l’intérieur de ces systèmes les hommes sont libres. L’influence contraignante globale des institutions sociales est une réalité qui signifie que le développement de ces institutions est le produit d’une causalité, mais au sein de ce processus tout n’est pas déterminé dans la même mesure.

La place centrale de la religion dans le système de Vico ne peut faire de doute, et c’est bien la religion qui le protège contre cette forme de relativisme que Herder ou Möser allaient développer trente ou quarante ans après sa mort. L’importance de la religion dans le refus des Lumières n’est qu’un élément du dénominateur commun à Vico et à Herder.

Un monde sans Dieu serait un monde inconcevable : le déclin et la chute des sociétés sont fonction de l’affaiblissement de la foi religieuse. Toutes les nations, barbares ou civilisées, et en tout temps, ont en commun trois coutumes humaines : la religion, le mariage et l’enterrement [sic]. Il conteste le témoignage de ces voyageurs qui, de retour du Brésil, d’Afrique australe, des Antilles ou d’autres pays du Nouveau Monde, prétendent que certains peuples vivent sans connaissance de la divinité. Rien ne saurait être plus faux et Bayle commet, selon Vico, une grossière erreur quand, peut-être sur la base de ce genre de mensonges, il affirme que « les peuples peuvent vivre dans la justice sans avoir aucune connaissance de Dieu ». Tout comme Hobbes, Bayle va beaucoup plus loin que Polybe, qui avait déjà énoncé l’« affirmation fausse […] selon laquelle si, dans le monde, il y avait des philosophes, on n’aurait pas besoin de religion ». C’est pourquoi Vico prend sur lui de donner une « science » qui, « sous l’un de ses aspects principaux, doit être une théologie civile raisonnée de la providence divine qui semble avoir fait défaut jusqu’ici ».

[Glose 8 : Je veux bien que le refus d’accorder la moralité aux non-croyants soit un marqueur d’opposition aux Lumières. Seulement :

1) Pourquoi Sternhell le reproche-t-il tellement à Vico, mais pas à John Locke, dont le libéralisme s’arrête aux incroyants (exclus de l’Etat car foncièrement incapables d’être moraux) ?

2) On peut penser que la moralité exige la foi chrétienne sans pour autant être un relativiste moral de droite ou d'extrême-droite (dans le genre de Burke, Joseph de Maistre, Nietzsche, Maurras, Spengler, Hitler, etc.).

Vico rejette certainement un jusnaturalisme sécularisé, mais rien ne prouve ici qu’il rejetait aussi un droit naturel instauré par Dieu (et comment aurait-il pu défendre une telle idée sans subir les foudres du clergé italien ?). Donc, si Vico ne rejette ni le jusnaturalisme, ni le progrès scientifique, ni la supériorité morale des Modernes, ni la possibilité du progrès historique en général, on ne voit pas très bien ce qui justifie de l’opposer nettement à la philosophie des Lumières. Il y a des philosophes chrétiens qui appartiennent au courant des Lumières, comme Montesquieu, Kant, Hegel.

En l’absence d’un examen des idées politiques de Vico, on ne voit pas ce qui justifierait de l’associer à ces droites radicales / extrême-droite anti-Lumières, si puissantes historiquement en Allemagne.]

« Le combat contre le droit naturel, contre le concept d’un individu tiré de l’état de nature par la force de sa seule raison, contre l’idée de la société civile comme le résultat d’une décision prise par des individus libres et égaux décidés à se donner des structures sociales et politiques, depuis la famille jusqu’à l’État, uniquement pour améliorer leur sort, suivi d’une vision de l’individu pris dès sa création dans un réseau de relations sociales qu’il n’a pas créées et qui varient d’une période à l’autre, d’un endroit à l’autre, produit cette autre modernité fondée non pas sur ce qui unit les hommes, mais sur tout ce qui les sépare. L’individu de Vico formé par le contexte historique et social est le contraire de l’ego cartésien. »

[Glose 9 : et alors ? L’homme selon Hegel, selon Marx, ou Durkheim, ou Merleau-Ponty, ou les pragmatistes américains à la James ou Dewey aussi ! La critique de l’atomisme social et de l’individualime peut parfaitement être progressiste, de gauche et dans la continuité des Lumières. Ce n’est pas un critère suffisant pour identifier une position de droite réactionnaire !]

« Vico fait de nombreuses allusions à l’analogie qui existe entre la vie d’un être humain, de l’enfance à la vieillesse, et la communauté nationale, des origines à la décrépitude finale. Chez l’auteur de la Science nouvelle la conception organique de la société apparaît déjà clairement. C’est ainsi que se met en marche cette seconde modernité dont tout le poids ne se fera sentir qu’à la fin du XVIIIe siècle et tout au long du XIXe siècle. »

-Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Une tradition du XVIIIème siècle à la guerre froide, Saint-Amand, Gallimard, coll. Folio histoire, 2010, 945 pages, pp.181-194.