« Maïmonide », de Gérard Haddad

« Maïmonide est considéré comme le plus grand des penseurs juifs, peut-être de tous les temps. Une grande autorité rabbinique du XXe siècle, le Rav Kook, pourtant adepte de la pensée kabbalistique que Maïmonide exécrait, l’a qualifié un jour de « plus beau cadeau que la Providence ait fait au peuple juif ». Mieux encore : interprétant un des derniers versets de Deutéronome 34 la Tradition rabbinique affirme que depuis Moïse le Prophète, le peuple juif n’a plus connu un homme de son envergure, sinon Moïse Maïmonide.

Or, dans leur majorité, ces mêmes autorités rabbiniques, pour qui aucune louange n’est trop belle pour chanter la gloire de cet homme, dans un même mouvement, interdisent à leurs fidèles l’étude d’une bonne partie de son œuvre, en particulier, mais non exclusivement, de son grand livre de philosophie, le Guide des égarés (ou Guide des Perplexes, comme il vaudrait mieux le traduire). Des œuvres religieusement aussi neutres que ses traités médicaux sont considérées avec suspicion car nourries de médecine gréco-latine. Cette hostilité, reconnue et déniée dans un même mouvement, prolonge en fait la grande Controverse qui déchira les penseurs juifs du Moyen Âge, précisément autour de l’œuvre de Maïmonide. Certaines communautés du Sud de la France n’ont-elles pas poussé l’hostilité si loin qu’elles demandèrent le concours de l’Église pour faire brûler en place publique les vénérables et rares volumes ? Destin qui évoque par bien des aspects l’autre illustre natif de Cordoue, son contemporain et son aîné de 5 ans à peine, vénéré et persécuté lui aussi par ses propres coreligionnaires, Ibn Roshd, cet Averroès où l’Occident apprit à épeler Aristote.

Maïmonide fut, autant qu’un, philosophe la plus grande autorité rabbinique post-talmudique. Sur le plan de la halakha, ou législation rabbinique, il fut ce que l’on peut appeler un rigoriste, ne cherchant jamais à assouplir la règle. Pourtant, quand au début du XIXe siècle commence le grand mouvement inspiré des Lumières, la Haskala, début de l’émancipation des Juifs d’Europe qui devait donner naissance, entre autre, aux mouvements juifs réformés, en grande part caractérisés par la distance qu’ils voulaient prendre avec la législation rabbinique, c’est à Maïmonide que se réfèrent les initiateurs du mouvement, et en particulier Moses Mendelssohn, leur inspirateur. Pour les éclairés juifs, Maïmonide représentait en effet l’idéal d’une synthèse de la plus érudite connaissance du judaïsme et de la culture universelle.

Tous les mouvements de renouveau du judaïsme de ce siècle, en particulier certains courants du sionisme, ont référé leur réflexion à la pensée maïmonidienne. Cela a été, par exemple, le cas du savant et philosophe israélien Yeshayahou Leibowitz dans sa guerre ouverte avec une bonne partie de l’establishment politico-religieux israélien.

Autres aspects du paradoxe. Maïmonide fut violemment hostile à toute forme de pensée gnostique et kabbalistique. Pourtant, si l’on en croit Moshé Idel, c’est à Maïmonide que la Kabbale devrait son essor en Espagne, et cela par un double mécanisme. D’une part, les penseurs kabbalistes dont l’enseignement se transmettait jusqu’alors sur le mode oral, furent contraints de mettre celui-ci par écrit afin de répondre aux attaques de Maïmonide et de ses élèves. D’autre part, certains kabbalistes et non des moindres, comme Abraham Aboulafia, ont considéré le Guide comme une œuvre ésotérique et l’ont soumis à un commentaire kabbalistique. Maïmonide ne considérait-il pas lui-même que les problèmes les plus délicats de la métaphysique ne devaient jamais être exposés au large public, mais réservés à l’enseignement de tout petits groupes d’élèves aptes à comprendre les questions débattues, démarche qui n’est pas éloignée des traditions ésotériques ?

Par ailleurs, sa théologie apophatique, ou des attributs négatifs de Dieu, sera reprise par de nombreux mystiques, en particulier chrétiens, le plus célèbre étant le mystique rhénan Maître Eckhardt. La ligne de partage entre rationalisme et mysticisme qui donne lieu à tant d’exégèse, semble perdre ici beaucoup de sa pertinence.

Ajoutons que ce penseur, dont l’œuvre paraît cantonnée au particularisme biblique et talmudique, est universellement admiré et respecté aussi bien dans le monde musulman qui, non sans quelque raison, le considère parfois comme un des siens, que dans le monde chrétien où Saint Thomas d’Aquin se réfère parfois nommément –et souvent implicitement– au Maître Moises.

Ajoutons enfin que Maïmonide ne fut pas seulement un théologien et un philosophe. Il excella si bien dans la médecine que le Vizir du Caire aussi bien que le Sultan Saladin s’attachèrent ses services (certains récits y joignent le traitement prodigué à Richard Cœur-de-Lion blessé). Certains de ses traités médicaux gardent une certaine actualité, comme ceux sur les poisons ou sur l’asthme. Il fut aussi passionné d’astronomie, science qu’il distinguait soigneusement de l’astrologie. À l’opposé de tant d’illustres rabbins qui l’avaient précédé ou qui viendront après lui, comme Isaac Abravanel, l’astrologie était pour lui une « science vide », pernicieuse, et il la condamnait sans appel, comme il condamnait toutes les superstitions parmi lesquelles il rangeait le culte des sépultures des saints. En un nouveau paradoxe, sa tombe deviendra objet de ces pèlerinages et de ces pratiques magiques qu’il abhorrait. A ceci près qu’un doute existe sur le lieu exact de sa sépulture, car on lui en connaît deux. Mort en Égypte, le vieux Caire abrite une première tombe. Mais selon certains, sa dépouille aurait été transférée en Terre Sainte, près du Lac de Tibériade. Il s’ensuit qu’une de ces deux tombes est vide, particularité que Maïmonide partage avec les fondateurs des grandes religions monothéistes, Moïse, Jésus et Mahomet.

Il fut enfin, de son temps, un des principaux dirigeants, non seulement spirituel mais politique, du peuple juif disséminé tout autour du bassin méditerranéen et jusqu’au Yémen. Cette autorité, qu’il ne tirait que du prestige de ses écrits, ne diminua pas après sa mort.

Ainsi se dessine progressivement une figure à la fois grandiose et humble, accablée de travail à la fois pour subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille, mais aussi pour rester un homme libre d’esprit et ne dépendre d’aucun establishment."

"Le grand apport de Maïmonide est le « geste », inaugural pour l’Occident, qu’il a effectué : il a rapproché de façon décisive –tout en maintenant les différences– Grecs et Hébreux. Procédant dans son maître-livre, le Guide des égarés, à une relecture des passages essentiels du Tanakh, que les Juifs n’appellent pas Ancien Testament, et le soumettant aux exigences du canon aristotélicien, exigeant que la réception de la Révélation –la Tradition–, ne contredise pas, au moins en ce qui concerne le sens premier ou obvie des versets dans lesquels elle est recueillie, ce que la Raison a établi, il a affirmé que rien n’échappait à sa juridiction : il a démontré concrètement son universalité. Maïmonide incarne une exigence radicale de rationalité."

"Maïmonide est le nom que l’Occident chrétien a donné à Rabbi Moshé Ben Maïmon, connu dans le monde juif sous le nom de Rambam, acrostiche obtenue à partir des différents éléments de son nom. C’est ainsi, en effet, que la Tradition rabbinique désigne ses plus grands maîtres. [...]

Maïmonide naquit en 1135 en Andalousie, à Cordoue, alors le plus grand centre des études juives, mais aussi celui où la culture musulmane était le plus développée. Il était le fils aîné de Joseph Ben Maïmon, un important dirigeant communautaire, grand érudit et juge, qui sera le premier maître de son fils, particulièrement pendant les nombreuses années d’errance, et de Rebecca dont nous savons peu de choses sinon qu’elle mourut jeune laissant trois orphelins, Moïse l’aîné, David son frère auquel Maïmonide fut très attaché, et une sœur.

Maïmonide n’a que treize ans quand une double tragédie bouleverse sa vie. Simultanément il perd sa mère, malade depuis des années, puis se trouve contraint à un premier exil. En effet, l’Andalousie, gouvernée jusqu’alors par les tolérants Almoravides, est conquise par les Almohades venus de Mauritanie, musulmans fanatiques qui ne laissent pour choix aux juifs et aux chrétiens habitant la région que la conversion à l’Islam ou la mort. Nombreux furent les Juifs de Cordoue qui choisirent le martyre.

Que fit la famille Maïmon ? La tradition observe sur ce point un silence gêné. Pourtant, quand des années plus tard, une autre communauté juive, placée devant le même dilemme, demanda son avis à Maïmonide devenu le guide de sa génération, sa réponse fut sans ambiguïté. Elle comporte deux volets. Il faut accepter la conversion dans la mesure où l’Islam est bien un monothéisme et que les mosquées, « ces objets de pierre et de bois » ne renferment pas d’idoles. Mais il faut aussi, sitôt sa sécurité assurée, fuir ces lieux intolérants et malsains. Ce sera la célèbre Épître sur la persécution qui, deux à trois siècles plus tard, servira de référence aux Juifs persécutés par l’Inquisition et devenus marranes : juifs en secret, musulmans ou chrétiens dans les apparences extérieures. Or, peu après l’entrée des Almohades à Cordoue, la famille Maïmon quitta Cordoue, réalisant ainsi le deuxième point de l’Épître. On peut penser, comme l’affirment aussi bien des musulmans que des chercheurs juifs comme Geiger, que cette famille s’est bien convertie à l’islam. Peut-on imaginer qu’un homme aussi entier que Maïmonide aurait donné un conseil d’une telle gravité sans l’avoir lui-même suivi ? Un autre indice de cette conversion, on le trouve dans le fait qu’après avoir erré pendant près de dix ans, les Maïmon s’installent à Fez, capitale des Almohades, c’est-à-dire dans la gueule du loup. Cette conversion, si elle eut lieu, se produisit entre 1150 et 1160.

[...] La fin de l’Age d’Or du judaïsme espagnol se fit ainsi en deux étapes aussi tragiques l’une que l’autre. La première eut lieu au XIIe siècle, en Andalousie almohade, contraignant les Juifs andalous à s’enfuir pour la plupart vers les états chrétiens du Nord, mais aussi pour une fraction importante vers les pays musulmans, apparemment plus hospitaliers, du Maghreb et d’Égypte. La seconde, mieux connue, se produira au XVe siècle, en terre chrétienne cette fois, sous l’influence de l’Inquisition. Ainsi le mythe selon lequel les Juifs auraient vécu en parfaite harmonie en Andalousie musulmane ne vaut que jusqu’au XIIe siècle…

Maïmonide, néanmoins, affirma sa vie durant, alors qu’il résidait en Orient, son appartenance à l’Occident, à son Espagne natale, Séfarade de son nom hébraïque, ainsi qu’il l’écrit dans son Épître aux Juifs du Yémen :

« Je suis un des plus humbles érudits d’Espagne dont le prestige a décru en exil. »

Pendant huit à neuf ans, entre 1150 et 1160, la famille Maïmon va errer dans toute l’Espagne et sans doute aussi en Provence, région culturellement rattachée à l’Espagne. De cette période troublée, au cours de laquelle le jeune homme est témoin de bien des horreurs, nous n’avons pas de trace. On en retiendra cependant un certain nombre de faits proprement remarquables.

– 1. Plus tard, une fois installé sous le ciel de l’accueillante Égypte et sous la protection de Saladin, Maïmonide ne conservera, des terribles persécutions subies en Espagne puis au Maroc, aucune acrimonie particulière contre l’Islam, et son admiration pour ses maîtres philosophes arabes restera intacte, ce qui en dit assez long sur la grandeur d’âme du personnage.

– 2. C’est au cours de ces années d’errance et de trouble, dans la précarité et l’inconfort les plus grands, que Maïmonide posa les fondements de sa prodigieuse érudition, assimilant non seulement la totalité de la littérature talmudique et rabbinique, mais aussi la philosophie grecque, l’astronomie, etc. Il commence dans ces conditions la rédaction de ses premières œuvres qui sont d’emblée d’une telle maturité que, s’y référant plus tard, il n’y apportera plus aucune correction. Il s’agit essentiellement du Traité du Calendrier et du Traité de Logique, brillant résumé de la logique aristotélicienne.

C’est aussi pendant cette période que le jeune Maïmonide commence à annoter le Talmud.

Nous tenons ces précisions de la plume du maître lui-même qui, à la fin de son « commentaire sur la Mishna », rapporte brièvement les conditions dans lesquelles il se forma.

C’est aussi au cours de cette période tragique que son père –avec l’aide du fils– écrivit une Épître aux communautés persécutées, dite « Épître de la consolation », appelant les Juifs à ne pas se désespérer, qu’il suffisait de prier même brièvement et d’accomplir de bonnes œuvres pour rester juif. Cette Épître, qui eut un rôle historique important, annonce déjà l’Épître sur la persécution, déjà mentionnée. [...]

En 1160, la famille Maïmon s’installe à Fez où, dit-on, le chef almohade vieillissant serait devenu plus tolérant. Nous verrons le caractère illusoire de cette tolérance. Maïmonide a alors vingt-cinq ans et il a déjà rédigé les deux ouvrages mentionnés plus haut.

À Fez vit un grand érudit, Rabbi Judah Ha-Cohen Ibn-Shushan, sous l’autorité duquel Maïmonide parfait sa formation rabbinique et poursuit son annotation du Talmud. C’est aussi à Fez qu’il apprend la médecine.

Mais une nouvelle tragédie éclate. Son maître Ibn-Shushan est arrêté et sommé d’abjurer son judaïsme. On a sans doute découvert qu’il pratiquait sa foi en secret. Le vieil homme choisit cette fois le martyre.

La famille Maïmon s’enfuit alors de Fez et embarque pour la Palestine. La traversée sera celle de tous les périls et il s’en fallut de peu que le navire ne fît naufrage. Le jour de l’accostage à Acre sera désormais considéré par la famille, par ses descendants également, comme jour de grâce.

La Palestine est alors déchirée par les Croisades. Le Royaume latin de Jérusalem est encore momentanément triomphant, la situation des Juifs misérable. Le voyage en Terre Sainte semble avoir été d’emblée conçu comme un pèlerinage plutôt qu’en vue d’installation dans le pays. Les Maïmon restent cinq mois en Palestine et visitent le pays. Maïmonide se rend à Jérusalem. Il prie devant le Mur Occidental du Temple (improprement dit Mur des Lamentations) puis, à Hébron, sur la tombe des Patriarches. Finalement la famille s’installe en Égypte.

Maïmonide choisit d’abord Alexandrie, sans doute à cause de l’existence de l’Académie d’Aristote qui se trouvait dans cette ville et où les étudiants affluaient du monde entier pour approfondir leurs connaissances philosophiques. Mais il déménage rapidement– une fois de plus – pour s’installer à Fostat ou Vieux-Caire.

C’est au cours de cette période que son père mourut sans que l’on sache avec précision si ce décès se produisit pendant le séjour en Terre Sainte ou après l’arrivée en Égypte. Nous pencherons plutôt pour la première hypothèse, étant peu vraisemblable que Maïmonide ait infligé à un père déjà mourant un épuisant déménagement.

Le choix du Caire obéissait à plusieurs considérations. La ville était en effet un centre important du monde arabe et une importante communauté juive y vivait. Mais c’était l’influence de la secte juive des Caraïtes qui y prédominait : ne voulant connaître que la Loi Écrite, ils refusaient la tradition orale et rejetaient le judaïsme talmudique et rabbinique. En s’installant au Caire, Maïmonide va combattre cette influence et imposer bientôt son autorité.

Les témoignages sur les premières années de sa vie au Caire divergent. Selon certains, Maïmonide passa huit ans de vie sans souci, sa subsistance étant assurée par son frère David qui faisait commerce de pierres précieuses. Selon Isadore Twerski, en revanche, ce furent des années très difficiles. Maïmonide venait de perdre son père et il souffrit longtemps d’une mauvaise santé. Il eut de surcroît à faire face à l’hostilité de certains cercles juifs et de milieux musulmans. L’hostilité des juifs ne provenait pas que des Caraïtes. À leur égard d’ailleurs, Maïmonide observait une attitude beaucoup plus tolérante et humaine que celle adoptée généralement par les autres milieux rabbiniques. Pour lui, il s’agissait bien de juifs avec lesquels il fallait maintenir des relations sociales normales, en dépit de leurs « errances » doctrinales. Il fut surtout en butte à l’hostilité des milieux rabbiniques de Bagdad, les Geonim ou Exilarques, héritiers des prestigieuses universités talmudiques de la fin de l’Antiquité."

"Les Exilarques étaient considérés comme les dirigeants spirituels du peuple juif dispersé et leur fonction avait aussi une dimension politique et économique. Mais l’institution s’était épuisée, la charge était devenue héréditaire, et les qualités intellectuelles des derniers geonim ne la justifiaient plus. Maïmonide ne tarde pas à émettre des critiques contre cette institution avant d’entrer en conflit direct avec l’Exilarque en activité qu’il considérait comme un « demeuré », plus intéressé par l’argent que par les activités spirituelles. Dans ce conflit, Maïmonide aura en définitive le dessus et l’on peut penser qu’il causa la fin de cette institution sclérosée. Désormais le monde juif n’aura plus de centre.

Ce qui semble établi, c’est que son frère David s’était enrichi dans le commerce des pierres précieuses et qu’il assurait la subsistance de toute la famille Maïmon. Quand soudain, en 1173, se produisit une catastrophe qui allait marquer un nouveau tournant dans l’existence de Maïmonide : David fit naufrage dans l’océan Indien et périt, emportant avec lui, non seulement tous les biens de la famille qui avaient été investis dans ce voyage, mais aussi la fortune de nombreuses personnes qui lui avaient confié leur patrimoine.

Le désastre allait plonger Maïmonide dans une profonde mélancolie dont il ne sortira jamais tout à fait. Dans une lettre écrite en 1184, onze ans après le naufrage, c’est encore en ces termes désespérés qu’il s’exprime :

« J’ai connu en Égypte de nombreux et grands malheurs. La maladie et les pertes de fortune m’ont frappé. De surcroît, des indicateurs ont comploté contre ma vie. Mais le coup le plus terrible qui me frappa, le coup qui me causa plus de peine que tout ce que j’avais déjà vécu dans ma vie, ce fut la mort de l’homme le plus parfait et le plus juste, qui fit naufrage pendant qu’il traversait l’Océan Indien.

Pendant près d’un an après que j’eus reçu la mauvaise nouvelle, je restai alité, malade, luttant contre la fièvre et le désespoir. Huit ans se sont écoulés depuis et je suis toujours en deuil, car il n’y a pas de consolation. Qu’est-ce qui pourrait me consoler ? Il a grandi sur mes genoux, il fut mon frère, mon élève. Il s’engagea dans les affaires et gagnait de l’argent afin que je puisse rester chez moi et poursuivre mes études. Il était érudit en Talmud et en Bible, de surcroît un grammairien accompli. Ma seule joie était de le voir. À présent ma joie s’est transformée en obscurité ; il est parti pour son éternelle demeure et m’a laissé prostré en une terre étrangère. Chaque fois que je retrouve son écriture ou un de ses livres, mon cœur se trouve sur le point de défaillir et mon chagrin se réveille. “Je descendrai dans la tombe pour porter le deuil de mon fils.” S’il n’y avait l’étude de la Torah, mon délice, et si l’étude de la sagesse ne me détournait de mon chagrin, j’aurais succombé à mon affliction. »

Il se consola quelque peu de la perte de ce jeune frère, qui était aussi un peu son fils et surtout son élève, en reportant son affection sur un disciple qu’il considérait comme particulièrement doué, Joseph Ibn Sham’un, auquel il dédiera son Guide des égarés, lui adressant les chapitres au fur et à mesure qu’il les écrivait.

La conséquence concrète de la mort de David c’est que Maïmonide se retrouva, désormais privé de ressources, l’unique soutien de toute la famille Maïmon. La communauté juive lui proposa de subvenir à ses besoins en rémunérant le rôle de maître et de juge qu’il occupait, mais Maïmonide refusa. Cet acte altier, conforme au personnage et à son total désintéressement, s’explique autant par des raisons de principe que de politique.

Dans le Talmud déjà, on trouve deux conceptions violemment opposées. Selon certains maîtres, il est interdit de tirer sa subsistance de l’enseignement de la Torah et un rabbin digne de ce nom se doit de pratiquer un métier, de préférence manuel, souvent humble : cordonnier, charbonnier, etc. Pour une minorité de maîtres, il fallait au contraire qu’un rabbin se consacrât entièrement à l’étude et à l’enseignement, laissant à sa communauté la charge de l’entretenir. Maïmonide soutenait la première ligne, majoritaire dans le Talmud, avec la plus grande fermeté. Il savait à quels abus la seconde pouvait conduire, abus qu’il constatait chez les Exilarques de Bagdad –aujourd’hui, dans les milieux dits, par approximation commode, « ultra-orthodoxes », c’est la seconde ligne qui triomphe à travers l’institution appelée « Collel ».

Par ailleurs, être rémunéré comme rabbin et comme juge signifiait être entretenu par l’Exilarque qui contrôlait nominations et rémunérations. Maïmonide tenait à conserver sa totale liberté, quitte à la payer d’un prix exorbitant. Il était bien le maître et le juge de la communauté du Caire, tâche qui l’occupait quotidiennement pendant de nombreuses heures, mais pour laquelle il refusait toute compensation. Il condamna avec la plus extrême vigueur, dans certains de ses écrits, ces rabbins et fonctionnaires religieux qui vivaient des deniers de leurs fidèles. Sur ce plan son combat fut vain, comme on peut le constater aujourd’hui encore, un peu partout dans le monde.

Comment donc Maïmonide allait-il résoudre son problème matériel ? Tout simplement en pratiquant la médecine, discipline à laquelle le portait une inclination ancienne. Ne l’avait-il pas étudiée pendant son séjour à Fez ?

Le phénomène est proprement étonnant. Cet homme, considéré unanimement comme le plus grand théologien juif de tous les temps, comme un des grands penseurs de l’histoire de la philosophie, astronome à ses moments perdus, sans négliger ses précédentes activités, devient en quelques années un légendaire médecin, héritier direct d’Hippocrate et de Galien. Le génie médical de Maïmonide, lui, n’est pas une légende et on peut le constater en lisant ses écrits médicaux dont certains, comme le Traité sur les poisons ou celui sur l’asthme, gardent, en certaines de leurs parties, une étonnante actualité. Grâce à son exceptionnelle intelligence, à son érudition et, sans doute surtout, grâce à un merveilleux sens clinique, Maïmonide voit sa réputation de médecin grandir et parvenir à la connaissance du vizir de Saladin, Al-Fadil, gouverneur de l’Égypte, qui le nomme médecin de la Cour.

Peu après, bien qu’aucun titre ne lui eut été conféré, Maïmonide devint le leader incontesté de la communauté de Fostat, désigné par l’emphatique expression « d’unique maître et merveille de la génération ».

Comment cet homme, en butte jusque-là à l’hostilité des Caraïtes et à celle de nombreux juifs restés fidèles à l’autorité religieuse de l’Exilarque de Bagdad, fut-il soudain reconnu comme l’autorité suprême des Juifs du Caire pour le rester jusqu’à sa mort ? Cette brusque transformation pose un problème auquel I. Twerski apporte un intéressant éclairage.

La carrière de Maïmonide reflète, selon lui, un aspect important de l’expérience intellectuelle et politique des Juifs d’Espagne et, d’une manière plus générale, de ceux qui ont vécu dans le monde islamique. Celui qui est admis à la Cour devient du même coup le leader de sa communauté, car il apporte à celle-ci sa protection et il favorise son développement culturel. Cette tradition commença au Xe siècle avec Hasdaï Ibn Shaprut, déjà médecin de la Cour, diplomate et traducteur de textes scientifiques. Il fut le père de cette brillante culture juive qui, partie de Cordoue, s’étendra à toute l’Espagne. Le plus éminent représentant de cette lignée d’hommes fut, au siècle suivant, Samuel Ha-Naguid, grande autorité rabbinique mais aussi bon poète, que le Roi choisira pour vizir et pour commandant en chef de ses forces armées. Il deviendra le dirigeant incontesté de la communauté juive. D’une certaine manière, Maïmonide prolonge ce modèle de dirigeant qui trouve son pendant dans le monde chrétien, dans le Juif de Cour.

Cette fonction protectrice à l’égard de sa communauté, Maïmonide eut maintes occasions de l’exercer, en particulier pour adoucir le sort des Juifs du Yémen.

À la Cour du vizir, Maïmonide s’était lié d’amitié avec Ibn Almali, secrétaire royal et juif lui aussi : il épousera sa sœur en secondes noces. Sa première femme était morte jeune, peu après leur arrivée en Égypte, sans lui avoir donné d’enfants. Depuis des années Maïmonide vivait seul, sans compagne. (Ibn Almali épousera, lui, la sœur de Maïmonide.) En 1187, cette seconde épouse lui donnera son unique fils, Abraham, qui deviendra plus tard, à son tour, le dirigeant de la communauté juive d’Égypte.

Ce fils, né sur le tard –Maïmonide a déjà cinquante-deux ans– sera l’objet de tous les soins de son père. Il n’a que dix-sept ans quand, en 1204, celui-ci disparaît. Mais il a déjà beaucoup appris auprès de lui et, dans ses propres écrits -dont un commentaire de la Bible– il citera abondamment les enseignements reçus oralement de son père. Il jouera le rôle de défenseur jaloux de l’interprétation orthodoxe de l’œuvre paternelle au moment de la Controverse.

On se souvient que Maïmonide fut lui-même d’abord l’élève de son père. On voit ainsi se dessiner une sorte de filiation d’aristocrates intellectuels qui se prolongera plusieurs générations après Maïmonide et dont l’histoire serait à écrire.

Le prestige de Maïmonide s’étend désormais bien au-delà de l’Orient et il est particulièrement grand dans le Sud de la France où vit une importante et brillante communauté juive qui a reçu, depuis l’invasion de l’Andalousie par les Almohades, le renfort de remarquables intellectuels. Le plus éminent d’entre eux est sans doute Juda hIbn Tibbon, surnommé « père des traducteurs », fondateur d’une prestigieuse dynastie d’érudits connue sous le nom de Tibbonides. Son fils Samuel fut le remarquable traducteur des œuvres de Maïmonide, son contemporain.

Un des plus grands mérites des Tibbonides est d’avoir traduit d’arabe en hébreu les grandes œuvres philosophiques qui circulaient alors en Espagne, non seulement celles de Maïmonide et des maîtres juifs qui l’avaient précédé tels Bahia Ibn Paquda ou Ibn Gabirol (ces traductions sont à mettre à l’actif de Judah), mais également les œuvres des grands maîtres musulmans comme Al Farabi et Averroès. Cette traduction en hébreu, langue connue des érudits chrétiens, permit, dans un second temps, une nouvelle traduction en latin. Les Tibbonides ont ainsi joué un rôle considérable dans le passage de la philosophie aristotélicienne arabe et juive du monde musulman au monde chrétien. Notons que sans leur traduction en hébreu, certaines œuvres d’Averroès qui subirent, elles aussi, les foudres almohades, auraient aujourd’hui disparu. Si bien que ce que l’on considère parfois comme la « version originale » n’est en réalité que la retraduction en arabe, faite généralement au XIXe siècle, du texte hébreu.

Judah Ibn Tibbon était parvenu à susciter l’enthousiasme du dirigeant des Juifs « provençaux », Rabbi Meshullam, au « nouveau courant » du judaïsme, c’est-à-dire à l’enseignement parallèle des disciplines rabbiniques et philosophiques. La « Provence », c’est-à-dire en l’occurrence le Languedoc, deviendra, sous son impulsion et celle de son fils Samuel, un important foyer maïmonidien.

Samuel Ibn Tibbon s’est plus particulièrement consacré à la traduction en hébreu de l’œuvre de Maïmonide. En effet, à l’exception du Michné Torah et de quelques rares autres écrits, Maïmonide rédigea toute son œuvre en arabe, langue qu’il écrivait en lettres hébraïques. (Il avait curieusement mis un interdit à la transcription de ses textes en caractères arabes et il a fallu attendre la fin du XXe siècle pour qu’une première édition du Guide en lettres arabes paraisse en Turquie).

Une anecdote nous permettra ici de mieux saisir ce que fut la vie de Maïmonide. Quand Samuel Ibn Tibbon acheva sous le titre de Moré Nevoukhim, la traduction hébraïque du Dalalat al-Ha’rin de Maïmonide, le Guide des égarés donc, il souhaita en parler avec son maître, discuter avec lui de certains points délicats de traduction. Habitant le Languedoc, Ibn Tibbon envisageait donc un périlleux voyage par mer jusqu’en Égypte. Nous sommes en 1199, cinq ans avant la mort de Maïmonide. Celui-ci écrivit alors à son disciple une étonnante lettre qui constitue le témoignage le plus précis sur ce qu’était la vie concrète et matérielle de l’homme souvent imaginé comme un prince de la pensée –l’aigle de la Synagogue– considérant de loin l’agitation du monde et absorbé dans la méditation philosophique et religieuse :

« Pour me soutenir je dois parfois m’appuyer contre le mur ou parfois m’allonger car je suis devenu extrêmement vieux et faible. Pour ce qui est de ta venue ici, je puis seulement te dire qu’elle m’enchanterait car j’ai sincèrement envie que tu sois auprès de moi, et l’idée de te rencontrer soulève en moi une joie plus grande que ce que tu peux imaginer. Il est de mon devoir néanmoins de te recommander de ne pas faire cette traversée au péril de ta vie car tu ne tirerais aucun profit de ta visite ici. Ne t’attends absolument pas à pouvoir t’entretenir avec moi sur quelque sujet que ce soit, ne serait-ce qu’une seule heure… car voici comment j’emploie mon temps.

J’habite Fostat et le Sultan demeure au Caire ; ces deux endroits sont séparés par une distance de quatre lieues. Mon service à la Cour du Sultan est très pénible. Je dois rendre visite au Sultan tous les matins, très tôt. S’il est souffrant, lui ou l’un de ses enfants ou l’une des femmes de son harem, je ne puis quitter le Caire de la journée. Il arrive aussi fréquemment qu’un des officiers royaux soit malade rendant nécessaire ma présence auprès d’eux. Ainsi, régulièrement, je me trouve au Caire dès l’aube et ne reviens à Fostat que dans l’après-midi, si rien de particulier ne se produit. Jamais je ne suis de retour avant midi. Je suis alors presque mort de faim et je trouve chez moi toutes les salles remplies de monde, non-Juifs et Juifs, notables et gens du peuple, juges et plaignants, amis et ennemis, une foule hétéroclite qui attend mon retour.

Après être descendu de ma monture et m’être lavé les mains, je demande à mes consultants de me permettre de prendre une légère collation, le seul repas que je prends pendant les vingt-quatre heures d’une journée. J’examine ensuite mes consultants, rédige les prescriptions et les diètes que je leur recommande. Le va-et-vient dure jusque tard dans la nuit, parfois, je le jure sur la Torah, jusqu’à deux heures du matin, voire plus tard. La fatigue m’oblige à m’étendre et je suis épuisé au point de ne plus pouvoir parler. Par conséquent aucun Juif ne peut avoir d’entretien privé avec moi sinon le jour du Shabbat. Ce jour-là la communauté, ou au moins la majorité de ses membres, vient chez moi après la prière du matin et je les instruis sur ce qu’ils doivent faire pour l’ensemble de la semaine. Nous étudions un peu ensemble jusqu’à midi, après quoi ils partent. Certains reviennent après la prière de l’après-midi et on étudie de nouveau jusqu’à la prière du soir. C’est ainsi que je passe ma journée… Comme je te l’ai décrit, mon emploi du temps est très chargé. »

Comment, avec un tel emploi du temps, Maïmonide a-t-il pu rédiger son œuvre, non seulement monumentale et multiforme, mais d’une grande perfection formelle ? Sans doute, celle-ci était-elle à peu près achevée au moment où il rédigeait cette lettre alors que sa notoriété était devenue très grande. Nous sommes néanmoins devant une énigme qui redouble celle des années de formation quand l’adolescent Maïmonide, fuyant les persécutions, parvint néanmoins à accumuler son prodigieux savoir.

Cinq ans après cette missive, le 13 Décembre 1204, épuisé par tant de labeur, Maïmonide mourut. Sa mort donna lieu à d’exceptionnelles manifestations de deuil, y compris hors du monde juif. À Fostat, sa ville d’accueil, un deuil de trois jours fut proclamé. À Jérusalem, on observa un jour de jeune public, avec lectures bibliques, en particulier celle d’un passage de Samuel (I Sam. 4) se terminant par ce verset : « La Gloire a quitté Israël car l’Arche du Seigneur a été emportée. »

Comme nous l’avons précédemment mentionné, selon certains, ses restes auraient été transférés à Tibériade, selon d’autres, sa véritable tombe se trouve bien dans le vieux Caire, Rappelons que Maïmonide avait proscrit le culte des tombes des saints. On se prend à imaginer que cette énigme aurait été tramée par lui-même pour décourager un éventuel culte, qu’il considérait comme d’essence païenne, rendu à sa sépulture."

"Maïmonide représente sans conteste le rideau de feu qui sépare la foi authentique, mesurée, éclairée et tolérante, de l’intransigeance passionnée, mère du fanatisme.

La Controverse connut, au Moyen Âge, trois grandes périodes.

1. Conflit avec l’autorité

La première période se situe en Orient, du vivant même du maître, autour de 1180. À l’origine, plus politique que religieuse, de la controverse, se trouve le conflit qui opposa Maïmonide, devenu lui-même leader charismatique, aux dirigeants traditionnels du judaïsme, les Géonim ou Exilarques de Bagdad, qui se considéraient comme des descendants de la dynastie de David. Maïmonide admettait formellement cette autorité, mais, intellectuellement et affectivement, il en rejetait avec véhémence les prétentions. Il critiquait ces gens « qui fixent pour eux-mêmes les sommes d’argent qu’ils demandent aux individus et aux communautés. Ils conduisent ainsi le peuple à penser, dans une grande folie, qu’il est convenable et obligatoire d’aider financièrement ceux qui étudient la Torah… Tout cela est faux. Il n’y a pas un seul mot, ni dans la Torah, ni dans les propos des Sages du Talmud, qui laissent penser cela. Nous ne trouvons pas chez ces derniers de demande d’argent au peuple, ni d’allusion à des collectes d’argent destinées aux académies talmudiques. »

On est frappé par l’audace de ce texte, paru dans le commentaire du traité Avot [traité des Pères], quand on sait qu’aujourd’hui encore, dans le judaïsme dit « orthodoxe », le système des collels ne vit que de « demandes d’argent et de collectes » auprès des fidèles. Il provoqua en son temps la colère du Gaon de Bagdad, Samuel Ben Ali, personnalité autoritaire et suffisante : la position maïmonidienne revenait à saper les bases de son pouvoir.

Dans sa correspondance, Maïmonide est plus violent encore à l’égard du Gaon et de son gendre Zacharie qu’il considère comme des corrompus :

« Pourquoi, mon fils, seriez-vous surpris qu’un homme que la foule, depuis son enfance, a considéré comme n’ayant pas son pareil, une fois l’âge, les hautes fonctions et la descendance aristocratique… tout cela combiné devait produire d’exécrables conséquences… Pourquoi vous étonner qu’il ait de si mauvais aspects ? Comment, mon fils, pouvez-vous imaginer qu’il puisse aimer suffisamment la vérité pour reconnaître sa faiblesse ?… (Zacharie) est un homme vraiment fou… Il pense qu’il est le plus grand de sa génération et qu’il a déjà atteint le sommet de la perfection… Pourquoi devrais-je me soucier de ce vieil homme qui est réellement misérable, ignorant à tous égards ? À mes yeux, il est comme un bébé qui vient de naître… »

Ces attaques ne tardèrent pas à provoquer la riposte de Bagdad. Elle prendra d’abord la forme d’une sévère critique du Michné Torah, auquel on reprochera son ordonnancement systématique de type grec, comme le fait d’avoir supprimé le foisonnement des discussions talmudiques. Il y aurait, dans cette créativité, une attitude présomptueuse qui recoupe les attaques portées contre les institutions établies. Cette critique conduira à rejeter le Michné Torah comme code valable pour l’ensemble du peuple juif. Le projet sera repris plusieurs siècles plus tard par R. Joseph Caro. Le Michné Torah restera néanmoins la référence incontournable du droit rabbinique.

On reprocha également à Maïmonide, et avec une grande vivacité, de n’avoir pas manifesté, avec une clarté suffisante, son adhésion au dogme judaïque de la résurrection des morts, celle des corps précisément, et de s’être contenté de traiter de la résurrection des âmes. Les attaques sur ce point furent si vives que Maïmonide se trouva contraint de rédiger un texte, sous forme de commentaire au chapitre Heleq du traité talmudique Sanhédrin. Il y fait remarquer avec beaucoup d’adresse que les références bibliques à ce dogme sont extrêmement minces ; que par ailleurs son adhésion à ce dogme ne peut être que totale, mais qu’il ne voit pas très bien comment il pourrait commenter et décrire un phénomène par excellence surnaturel. Mais le « soupçon » persistera malgré l’élégante défense.

2. Conflits avec les doctrines reçues

La seconde et la troisième étape de la controverse se déroulèrent cette fois en Europe. L’œuvre de Maïmonide qui y était parvenue à travers l’Espagne et la Provence, sera diffusée dans un climat social et culturel totalement différent de celui où elle avait été conçue. Des tendances ésotériques et mystiques s’étaient entre temps développées, dans un climat troublé par suite des terribles persécutions qui s’étaient abattues sur le judaïsme européen au moment des Croisades et auxquelles on conférait une signification eschatologique : de tels malheurs devaient annoncer la venue du Messie…

La Kabbale, gnose juive, prit son essor. La grandiose tentative de synthèse maïmonidienne entre pensées juive et grecque, reçue avec enthousiasme par certains, suscita une véritable horreur chez la majorité. Comment pouvait-on concilier le millénaire antagonisme entre Jérusalem et Athènes ? Comment la révélation pouvait-elle s’inscrire dans le cadre étriqué de la philosophie ?

Le conflit violent entre pro et anti-maïmonidiens éclata en Provence autour des années 1230-32. Les opposants à Maïmonide cherchèrent un appui auprès des rabbins du Nord de la France, dont la pensée n’avait pas été « contaminée » par la philosophie d’Aristote, lesquels, immédiatement, prononcèrent un herem, c’est-à-dire l’excommunication de l’œuvre philosophique de Maïmonide et même de certaines parties de son œuvre rabbinique. Mais l’opposant à Maïmonide le plus efficace dans ce combat, fut un autre célèbre rabbin espagnol du XIIIe siècle, Nahmanide. Celui-ci défendait une conception de l’exégèse biblique et des principes fondamentaux du judaïsme inspirée par la Kabbale, et donc radicalement opposée à celle de Maïmonide. Mais, suffisamment averti de la situation réelle et de l’état d’esprit des communautés juives de Provence et d’Espagne, sans parler de celles se trouvant en pays d’Islam, il craignit, à juste titre, que la brutalité de ces condamnations ne conduise rapidement le judaïsme à un schisme. Il appela donc à une certaine modération, tout en développant une doctrine profondément anti-maïmonidienne. Cette stratégie se révélera la bonne : rapidement, les conceptions de Nahmanide domineront le judaïsme –et continuent de le faire de nos jours. […]

Le conflit ne s’apaisa pas pour autant. De part et d’autre, on s’excommuniait allègrement. Certains actes graves seront commis, comme la profanation de la tombe supposée de Maïmonide à Tibériade. En 1232 les anti-maïmonidiens dénoncèrent auprès de l’Ordre dominicain l’œuvre du Maître de Cordoue et celle-ci fut brûlée en place publique.

L’autodafé eut-il lieu à Montpellier ou à Marseille ? La mémoire juive a préféré brouiller ce point plutôt honteux de son histoire.

La controverse ne tarda pas à se propager dans les communautés d’Orient. Abraham, le fils de Maïmonide, prit la tête des défenseurs de la doctrine de son père. Il développa une argumentation d’une grande finesse. Au fond, disait-il, la grande différence qui oppose les Juifs du Nord de la France à ceux du Sud, de l’Espagne et d’Orient, ne fait que refléter l’influence culturelle que chacun de ces groupes de communautés a subie. Les premiers vivent parmi les chrétiens, dont le monothéisme anthropomorphique est fortement infiltré de paganisme. Les seconds se trouvent parmi des musulmans, dont le monothéisme est irréprochable. En d’autres termes, les opposants à Maïmonide ont des conceptions entachées d’idolâtrie, cette idolâtrie ayant trouvé dans les doctrines kabbalistiques un moyen privilégié d’expression. Le judaïsme maïmonidien est le seul judaïsme authentique, le véritable héritier de l’enseignement de la Michna, pour laquelle Maïmonide manifesta durant toute sa vie un intérêt particulier.

En 1240, eut lieu la grande disputation de Paris (débat public entre prêtres et rabbins visant à établir si le Talmud contient ou non des passages anti-chrétiens) qui fut suivie par l’autodafé sur la place publique d’un grand nombre de manuscrits du Talmud.

« Dans ce nouveau malheur, le peuple [Juif] vit le châtiment de Dieu pour la vile dénonciation qui avait amené la destruction des œuvres de Maïmonide par des mains non-juives. »

En tout cas qu’il avait ouvert une boite de Pandore qu’il était urgent de refermer.

La Controverse se calma pendant une longue période, mais à la manière d’un feu couvant sous la cendre.

Elle éclata à nouveau au début du XIVe siècle.

« Le grand rabbin de Barcelone Salomon ben Adereth (dit Rachba)… prononce en 1306, le herem, l’excommunication, contre les jeunes gens âgés de moins de vingt-cinq ans qui, en dehors de la Torah et du Talmud, étudieraient les sciences libérales et les sciences naturelles et liraient des ouvrages philosophiques [grecs] ou interpréteraient la Torah dans l’esprit philosophique [de manière trop allégorique, c’est-à-dire excluant le sens obvie du texte]. Seule, la médecine pouvait être étudiée en vue de l’exercer comme profession. »

Cette condamnation suscitera la riposte des Juifs de Provence et du grand érudit Menahem Ben Salomon Meiri. Cette troisième phase de la Controverse se prolongea jusqu’au milieu du XIVe siècle puis parut à la longue s’épuiser. La tension entre maïmonidiens et anti-maïmonidiens ne cessa pas pour autant, en Espagne, comme en Italie ou en Lituanie.

En vérité, la Controverse constitue très probablement la véritable et profonde fracture qui partage le judaïsme, et ce jusqu’à nos jours. Elle oppose d’une part, ceux pour qui le judaïsme représente l’irruption du rationalisme dans un monde dominé par la pensée magique (le « désenchantement du monde », pour reprendre la pertinente définition du judaïsme par Max Weber), et qui doit être en permanent dialogue avec tous les savoirs qui lui sont extérieurs, d’autre part, ceux qui considèrent que la Torah doit être l’objet exclusif d’étude et de savoir des Juifs pieux, car elle contient tous les secrets de l’univers…

Le premier camp s’appuie sur le Talmud et sur l’œuvre de Maïmonide, le second trouve dans la Kabbale, qui connaîtra son essor précisément en réaction à Maïmonide comme l’a soutenu Moshé Idel, l’aliment dominant de sa réflexion.

En définitive, c’est l’écho masqué de la Controverse que l’on perçoit dans les déchirements internes de l’histoire juive médiévale et moderne. On ne cessera de voir resurgir ce clivage, par exemple avec la Haskala de Moses Mendelssohn qui se définissait comme un néo-maïmonidien. Dans ce même XVIIIe siècle, le rabbin hassidique Nachman de Bratslav surtout connu pour ses contes et allégories mystiques, déclarait « maudite » toute personne possédant le Guide des égarés. Plus tard, la violente opposition entre orthodoxes et laïcs, qui bien évidemment possède de multiples causes, plonge néanmoins de profondes racines dans la Controverse, les Juifs « laïcs » étant, d’une certaine manière et souvent à leur insu, les héritiers de Maïmonide, tandis que les « ultra-orthodoxes » appelés haredim, prolongent par leurs doctrines dominées par la kabbale le courant anti-maïmonidien replié sur l’étude exclusive de la littérature rabbinique.

De fait, le grand combat idéologique que fut la Controverse fut perdu par les maïmonidiens. Quel que soit le prestige paradoxal de Maïmonide dans les milieux orthodoxes, ce sont les idées qu’il combattit de toutes ses forces qui ont triomphé sur toute la ligne : victoire de la Kabbale, mise à l’index du Guide des égarés, rejet de tout effort de synthèse entre judaïsme et culture universelle, transmission de l’autorité religieuse par cooptation au sein de coteries fermées, culte des tombes des rabbins, magie, superstitions… La liste serait longue de tous les travers du judaïsme « orthodoxe » condamné par le Maître et qui constituent aujourd’hui l’essentiel du rapport à la sainteté de l’« orthodoxie ». Maïmonide s’était fermement opposé à ce que la fonction rabbinique fut rétribuée : les rabbins devaient exercer une profession pour assurer leurs revenus. Cette position fut également rejetée et l’on verra, en particulier dans certains courants du hassidisme, se constituer de véritables cours menant grand train, financé par les « donations » des fidèles.

Seuls quelques rares cercles de Juifs orthodoxes sont parvenus à maintenir la ligne maïmonidienne. Ce sera le cas du judaïsme de Francfort, regroupé autour de Samson Raphaël Hirsch et de Breuer son disciple, ou de la néo-orthodoxie américaine de Joseph Soloveitchik. En Israël, la belle figure de Yeshayahou Leibowitz, éternel enfant terrible du sionisme religieux, a donné un lustre exceptionnel à l’enseignement de Maïmonide : fil conducteur de sa pensée et de son œuvre et inspirateur de son combat, particulièrement courageux et souvent incompris, en faveur d’un règlement pacifique du conflit israélo-palestinien.

On notera que les maïmonidiens adoptent très souvent une position critique par rapport aux institutions établies et à leurs privilèges, ainsi qu’une large ouverture à l’égard de la culture des autres peuples. Le rabbin Breuer de Francfort avait ainsi disposé en évidence dans son cabinet de travail, outre le portrait de son maître S. R. Hirsch, celui d’Emmanuel Kant. Le grand rabbin Soloveitchik, lui, soutint une thèse de philosophie sur Kierkegaard, toute choses difficilement concevables pour les adeptes des yeshivot ou écoles talmudiques.

Non seulement les anti-maïmonidiens ont triomphé dans le judaïsme, mais de surcroît, par une sorte de ruse perverse, sont parvenus à imposer l’idée que le maïmonidisme représente la ligne officielle, rationaliste, rigide sinon sclérosée du judaïsme, alors que la pensée kabbalistique serait la « tradition cachée », refoulée sinon persécutée dans le judaïsme.

De nombreux éminents esprits, juifs (c’est le cas d’Hannah Arendt à qui nous venons d’emprunter l’expression de « tradition cachée ») et non-juifs, qui ignorent la réalité des luttes théologiques se déroulant dans le judaïsme, ou s’en font une vague idée supposée romantique, sont tombés dans ce piège. En vérité, s’il y a dans le judaïsme une « tradition cachée », refoulée et véritablement persécutée, c’est bien celle de Maïmonide. Quelques uns, plus avertis, Leo Strauss par exemple, ne s’y sont pas trompés et ont entrepris de remettre les faits dans leur vérité."

"Maïmonide était un esprit encyclopédique, animé d’une curiosité apparemment infinie, si bien qu’aucun des champs du savoir de son époque ne lui était indifférent. Il lui arrivait même d’anticiper sur des sciences à venir. En effet, la grande question qui, plus que toute autre, occupait sa réflexion était celle de la signification du fait juif, dans ses dimensions théologiques et philosophiques. Mais la particularité du judaïsme consiste à exprimer ses conceptions à travers un corpus développé de rites. Ce qui conduisit Maïmonide à s’interroger sur les raisons du choix de tel ou tel rite. Par exemple, pourquoi le rite si pesant des sacrifices, ou l’interdit, apparemment absurde, du mélange du lait et de la viande ? Il émit la thèse que ces rites, pour affirmer et exprimer la foi nouvelle, avaient été établis en prenant le contre-pied de ceux des païens de l’antiquité. Les découvertes archéologiques modernes ont maintes fois vérifié ses intuitions."

[Glose 1 : Démarche intellectuelle qui préfigure l’étude scientifique (histoire, anthropologie, sociologie…) du fait religieux.]

"Les seules limites de ce grand esprit concernent l’art. Contrairement à d’autres auteurs juifs espagnols comme Judah Halévi ou Ibn Gabirol, Maïmonide ne manifestait aucun intérêt pour la poésie, y compris liturgique, et encore moins pour la musique. Il souhaitait que les offices religieux fussent délestés des parties chantées et des effusions qu’elles véhiculent. Sans doute faut-il rapprocher cette « anesthésie esthétique » du peu de goût de Maïmonide pour les émotions amoureuses et sexuelles. Ce qui le conduit, dans certains textes, à considérer la sexualité comme une nécessité et non comme une source de satisfactions. Toutes ses énergies psychiques semblent avoir été sublimées vers le savoir et la contemplation méditative."

"Maïmonide est, d’une certaine manière, le créateur dans le monde juif d’un véritable art épistolaire et sa correspondance a fait date.

Ces textes dessinent une personnalité bien différente de l’image distante et froide que certains veulent en donner ou qu’un survol superficiel de son œuvre peut laisser imaginer. Maïmonide se révèle dans ces lettres comme un être d’une grande sensibilité, parfois dépressif, totalement dévoué à sa foi et au service des autres, au premier rang desquels, il y a certes les communautés juives opprimées ; mais son dévouement –en particulier en tant que médecin– débordait très largement ce cadre.

Ces lettres [...] ont un style très personnel qui cherche à toucher non seulement l’esprit de son correspondant mais aussi sa sensibilité. Le déroulement logique des arguments se trouve toujours enserré dans la prise en compte des difficultés affectives et existentielles de l’interlocuteur.

On peut distinguer dans cette correspondance trois types de lettres :

1) Les lettres publiques ou Épîtres. Elles sont adressées à des communautés entières confrontées à de graves problèmes. Trois d’entre elles sont restées célèbres :

a) L’Épître sur la consolation fut écrite dans sa prime jeunesse en collaboration avec son père. Elle s’adressait aux Juifs forcés de se convertir à l’Islam pour sauver leur vie et dont la conscience était troublée par leur apostasie. Maïmon et son fils tentent de les comprendre et de les apaiser. Selon eux il suffit de dire quelques prières, même en les abrégeant, et d’accomplir de bonnes œuvres pour rester un vrai juif.

b) L’Épître sur la persécution, écrite au Maroc, est un texte d’une immense importance. Il prolonge et développe le texte précédent. Des Juifs sommés de se convertir à l’Islam ou d’aller au martyre avaient sollicité l’avis d’une autorité rabbinique vivant au-delà de la zone de persécution, sans doute en France, qui, sans sourciller, avait prêché le martyre. On demanda alors à Maïmonide son opinion.

Celui-ci, dans un texte magnifique par son élévation de pensée et sa largeur de vue, critiqua avec véhémence le précédent avis. Comment peut-on envoyer ses frères au martyre quand on est soi-même hors de danger ? Par ailleurs, puisque l’Islam est un pur monothéisme, il ne fallait pas hésiter à se convertir pour sauver sa vie. Mais aussi, aussi vite que les conditions le permettent, il fallait fuir la région dangereuse pour chercher refuge en de contrées plus tolérantes et revenir à sa foi. C’est cette ligne de conduite que, sans doute, la famille Maïmon avait elle-même adoptée.

Plus tard, au XVe siècle, lorsque les juifs de l’Espagne et du Portugal chrétiens subiront les persécutions de l’Inquisition, ils prendront ce texte comme référence pour élaborer l’« idéologie » marrane : accepter en apparence la conversion au christianisme et pratiquer en secret la foi juive.

Le marranisme joua un rôle considérable à la fin du Moyen Âge et au début de l’ère moderne, à la fois dans l’histoire juive mais aussi au-delà, dans l’histoire européenne. Cervantes, Saint Jean de la Croix, Sainte Thérèse d’Avila, Spinoza, entres autres, descendaient de Juifs marranes. L’étrange position subjective du marrane trouve sa source dans ce texte maïmonidien.

c) L’Épître aux Juifs du Yémen. Il s’agit à nouveau d’un document d’une très grande importance, que Maïmonide écrivit à l’âge de trente-sept ans en réponse à une lettre venue de ce petit pays de la péninsule arabique. Les juifs y subissaient de violentes persécutions. Dans ce contexte, apparaît un illuminé qui se prétend être le Messie attendu. Il réussit à attirer à lui de nombreux juifs désorientés. L’auteur de la lettre, lui-même perplexe et quelque peu attiré par cet aventurier, demande néanmoins l’avis de Maïmonide, lequel se saisit de l’occasion pour définir ce qu’il faut entendre, pour un juif, par le terme « Messie ». Des croyances largement répandues dans le monde juif depuis l’antiquité (et qui donneront, entre autres, naissance au christianisme et plus tard au sabbatianisme) affirment que l’avènement de l’ère messianique constitue un événement eschatologique où l’histoire humaine trouverait sa conclusion définitive. Il serait accompagné de phénomènes surnaturels, catastrophes de toutes sortes, touchant la terre et le cosmos tout entier.

Maïmonide se dresse contre ces conceptions fantasmagoriques. Pour lui, le messianisme se résume à n’être que la fin de l’oppression du peuple juif qui pourra dès lors vivre libre, suivant son génie propre, c’est-à-dire conformément à la Torah, sur la terre d’Israël, en étant reconnu dans son identité par l’ensemble des nations.

Aucun bouleversement social, et encore moins naturel, n’accompagnera cet important événement. Les pauvres ne seront pas moins pauvres et les riches resteront riches, bien qu’appelés à plus de justice. Les déserts ne seront pas refleuris, les montagnes ne seront pas abaissées, ni les mers comblées comme une certaine littérature l’affirme.

Quant au problème concret posé par certains illuminés qui s’affirment de temps à autre comme étant le Messie attendu par Israël, le conseil de Maïmonide ne laisse place à aucune ambiguïté. Il faut les arrêter car ils ne méritent, suivant leur état, que la prison ou l’asile.

Qu’en est-il alors de ce que l’on présente généralement comme le pilier le plus important de la foi juive, à savoir la croyance en l’avènement messianique ? Il viendra, nous dit Maïmonide, c’est-à-dire dans un futur sans cesse repoussé comme la ligne d’horizon. Mais si quelqu’un prétend venir occuper cette place, ce ne peut être qu’un charlatan ou un malade. En vérité, nous y reviendrons, Maïmonide n’accordait à l’espérance messianique qu’une place secondaire, et encore au sens défini ci-dessus. Néanmoins, il adopta, comme à propos de la question de la résurrection des morts, ou celle de la conversion forcée, et peut être aussi pour celle de la création ex nihilo de l’univers, une adhésion feinte."

"Ovadia, un converti au judaïsme, lui demanda s’il pouvait lui aussi prononcer les passages des prières où l’on invoquait le « Dieu de nos Pères », puisque ses propres ancêtres n’étaient pas juifs. Maïmonide le rassura et lui affirma qu’il ne devait pas se considérer comme inférieur à un juif de naissance. Il pouvait pleinement dire ses prières. Le Maître lui signifiait ainsi que l’appartenance au judaïsme était avant tout une filiation symbolique et non pas de sang.

On sait combien Maïmonide souffrit des persécutions de l’Islam et du massacre de tant de proches et de maîtres. Malgré cela, il affirme dans sa correspondance que l’Islam est un pur monothéisme, malgré le culte de la pierre de la kaba, au cours du pèlerinage de la Mecque. Il était par contre beaucoup plus circonspect à l’égard du christianisme."

"Malgré des idées qui semblent parfois friser l’hérésie, Maïmonide jouit dans le monde rabbinique d’un prestige sans égal. Cette autorité repose à la fois sur l’impressionnante stature de l’homme, mais aussi et surtout sur le fait d’être universellement reconnu comme étant le plus grand talmudiste de tous les temps, le plus grand halakhiste, c’est-à-dire le meilleur spécialiste du droit rabbinique, et d’avoir tiré de sa maîtrise en ce champ la matière de son incomparable code, le Michné Torah."

"La position de Maïmonide par rapport au Talmud, avec son constant souci d’aller à la source des textes, est en elle-même originale. Il existe deux versions du Talmud, celle dite de Jérusalem (T. J.) et celle de Babylone (T. B.). C’est cette seconde version qui très généralement fait autorité, la première en étant considérée comme le brouillon. Le T. B. recevra au XIe siècle, la monumentale annotation du rabbin français Rachi de Troyes, sans laquelle l’accès au texte devient particulièrement ardu, sinon impossible. Rachi n’ayant pas commenté le T. J., celui-ci a été négligé pendant fort longtemps, car considéré comme illisible. Or c’est précisément ce T. J. laissé de côté, qui éveillera en premier l’intérêt du jeune Maïmonide.

Une autre originalité dans l’abord par Maïmonide du Talmud, on le trouve dans l’intérêt privilégié qu’il porta à la Michna. Les deux Talmud comprennent en effet deux parties, la Michna qui leur est commune et qui est très brève, et la Gemarra qui en est le commentaire très ample. C’est essentiellement cette dernière qui est l’objet principal des études talmudiques dans les yéshivot. Mais c’est à la Michna que Maïmonide accorda le plus d’importance et qu’il consacra un très important commentaire. La Michna avait, en effet, avait toutes les qualités de forme pour séduire l’esprit du maître. Elle est écrite en un bel hébreu concis et parfaitement structurée en six grandes parties, chacune subdivisée en chapitres parfaitement clairs, sans digressions inutiles. À contrario, la Gemarra, se présente comme un inextricable enchevêtrement de très longues discussions, de digressions nombreuses, d’anecdotes souvent sans rapport avec la question débattue. Toutes ces particularités devaient sans doute quelque peu irriter un esprit épris de rigueur…"

"Le commentaire de la Michna.

C’est donc la première grande œuvre d’exégèse talmudique de Maïmonide et elle a été rédigée en arabe. L’auteur y présente au lecteur le sens de chaque énoncé michnaïque sans se référer à la longue et complexe discussion de la Gemarra, il met en relief la problématique sous-jacente aux questions débattues et conclut chaque commentaire par l’énoncé de la règle qui a été retenue. Il arrive que Maïmonide donne de la Michna une interprétation différente de celle donnée par les maîtres de la Gemarra, attitude fort audacieuse dans le contexte de l’exégèse talmudique. En effet les interprétations qui se trouvent dans le Talmud font en principe autorité et il ne saurait être question de les contredire. Le rôle du commentateur doit se réduire à expliquer les difficultés du texte, à mettre en relief la pertinence et la portée de tel énoncé, à en éclairer les apparentes contradictions. En agissant ainsi, et dès sa jeunesse, Maïmonide manifeste ce mélange très particulier qui le caractérise, de respect profond de la tradition transmise et de libre réflexion personnelle.

Le commentaire de chacune des six parties de la Michna est précédé d’une longue introduction générale. La plus célèbre est celle du court traité Avot, connue sous le nom de Huit chapitres. Ce texte constitue en fait un court traité de philosophie et d’éthique où l’on peut déjà déceler les bases du futur Guide des égarés, avec une première esquisse d’harmonisation de l’éthique d’Aristote et de l’enseignement rabbinique.

Notons que la traduction en hébreu de cet important commentaire de la Michna, écrit à l’origine en arabe – langue que désormais très peu de communautés juives pratiquent… – a longtemps laissé franchement à désirer. Récemment, un érudit israélien d’origine yéménite, Y. Kapah’, en a donné une nouvelle traduction beaucoup plus acceptable.

Les Responsa.

Cette forme spécifique de correspondance rabbinique se distingue de l’échange habituel de lettres en ceci que la réponse portant sur un point de droit est appelée à être diffusée dans le public. Pour ceux qui se réclament du décisionnaire qui les ont rédigées, les responsa ont désormais force de loi.

La qualité de l’érudition talmudique de Maïmonide fut très vite reconnue parmi toutes les communautés juives et les plus éminents érudits de son temps lui adressaient des questions sur des points litigieux de la halakha, questions qui ne furent pas toujours bienveillantes."

"L’œuvre maîtresse du Michné Torah (titre qui signifie Répétition de la Loi).

Maïmonide y travailla pendant dix ans. [...]

Dans le Talmud [...] les questions sont traitées d’une manière très imparfaitement systématisée. Un problème peut se trouver abordé dans plusieurs traités différents et parfois ne pas être tranché. Par ailleurs, le Talmud ne renferme aucune partie réflexive donnant les bases théoriques de cette législation.

Ce sont toutes ces lacunes que Maïmonide s’efforça et réussit en grande partie à combler. Il a classifié, sujet par sujet, l’ensemble de l’immense littérature talmudique et post-talmudique. Chacun des 14 traités représente une catégorie distincte de la législation rabbinique.

De surcroît, Maïmonide inclut, dans ce qui apparaît d’abord comme un Code, d’importants développements réflexifs, philosophiques aussi bien que scientifiques (suivant la science médiévale). Ainsi dans le troisième traité, il développe les bases astronomiques qui lui ont permis de fixer le calendrier.

Le Michné Torah est le seul ouvrage que Maïmonide écrivit en hébreu. Il mentionna bien, dans une lettre, son projet de traduire lui-même en hébreu ses autres œuvres, écrites en arabe, aussi bien le Commentaire de la Michna que le Guide des égarés, mais les forces lui ont sans doute manqué et on ne peut que le regretter. En effet le Michné Torah est aussi un événement dans l’histoire de la langue hébraïque. La beauté lumineuse de la langue biblique, la merveilleuse clarté de la Michna, avaient laissé place dans la littérature hébraïque à un hébreu emphatique, maladroit. Or Maïmonide retrouve pour écrire son grand code, un hébreu d’une grande clarté, « moderne » pourrait-on dire."

"Si Maïmonide tire son autorité, à l’intérieur du monde juif, de la rédaction du Michné Torah et de ses autres écrits d’inspiration talmudique, son prestige universel, en particulier dans le monde chrétien, provient, lui, de son œuvre philosophique dont le chef-d’œuvre est le Guide des égarés, ouvrage qui marque une date dans l’histoire générale des idées.

L’intérêt de Maïmonide pour la philosophie s’éveilla très tôt et, encore adolescent, il se plonge dans l’étude de l’œuvre d’Aristote traduite en arabe, dans celle de ses commentateurs, en premier lieu d’Al-Farabi. (L’étude de la philosophie grecque était chose admise et courante depuis plusieurs siècles parmi l’élite du judaïsme espagnol, par opposition aux conceptions des rabbins du nord de la France pour qui seule l’étude de la matière talmudique était permise.) Maïmonide acquiert très vite une prodigieuse maîtrise en cette matière qui trouve son expression dans la rédaction à vingt-trois ans, (certains disent à dix-sept ans), d’un merveilleux petit ouvrage, le Traité de logique (Maqala fi-Sina’at al-Mantiq), première œuvre de logique rédigée par un auteur juif. On est surpris, une fois encore, par la précoce maturité de l’auteur et par la clarté de son exposé.

Cet ouvrage constitue, en une centaine de feuillets, une des meilleures introductions à la logique syllogistique aristotélicienne.

Pour Maïmonide, le mot logique a un triple sens. Il désigne à la fois la faculté rationnelle de l’homme, son expression intérieure, et son discours extérieur. Le traité donne la définition concise des 175 termes les plus importants de la logique, de la métaphysique et de l’éthique, utilisés dans les discussions de la logique aristotélicienne. Les différents concepts qui vont être présentés sont annoncés en tête de chaque chapitre.

Écrite en arabe, l’œuvre fut à plusieurs reprises traduite en hébreu et en particulier par Samuel Ibn Tibbon. Cette œuvre, la seule purement philosophique de Maïmonide, puisque le Guide porte aussi bien sur la théologie que sur la philosophie, fut principalement lue dans cette version traduite. Abondamment étudiée, elle a longtemps servi, et jusqu’à l’époque moderne, d’introduction, non seulement à la logique, mais également à la philosophie générale. Nous possédons en particulier un commentaire de Moses Mendelssohn. La diminution des lecteurs arabophones entraînera l’oubli et la perte partielle du texte original en arabe. Ce n’est que récemment qu’un manuscrit intégral de la version originale a été retrouvé.

Mais, sans conteste, le Guide des Égarés (ou des Perplexes suivant une traduction plus proche du titre originel arabe Dalalat al-Ha’rin, si Salomon Munk n’avait imposé en France l’usage de ce titre) reste le chef-d’œuvre de Maïmonide. Il a été préparé par de nombreuses esquisses préliminaires, telles le Traité de Logique, les Huit Chapitres, ainsi que certaines parties du Michné Torah, dont sa première partie connue sous le titre de Livre de la connaissance. C’est l’œuvre de la parfaite maturité et le testament spirituel de Maïmonide.

Présenter ce maître-ouvrage, si particulier par la forme comme par le contenu, est une tâche d’une particulière difficulté, si bien que les érudits, contemporains en particulier, qui l’ont tenté, ont généralement abouti à des exposés plutôt divergents.

Par la volonté explicite de l’auteur, à la fois pour des raisons de pédagogie, mais aussi compte tenu de l’hostilité des milieux rabbiniques de son temps à l’égard de bien de ses conceptions et pour contourner cette censure menaçante, Maïmonide eut recours à de multiples procédés de style et de construction. Il appelle formellement à être lu entre les lignes. Mais à ce genre d’exercice, les risques de lectures différentes, marquées par les conceptions idéologiques de chacun, sont évidemment très grandes.

Les lecteurs avertis du Guide peuvent, très schématiquement, se répartir en deux catégories :

Il y a d’abord ceux qui considèrent Maïmonide comme ayant été avant tout un philosophe aristotélicien, contraint de camoufler sa véritable pensée derrière un habillage religieux conforme aux idées dominantes au sein du peuple juif de son temps.

Il y aurait du même coup une sorte de profond clivage dans son œuvre, un Maïmonide officiel et un Maïmonide secret.

À l’inverse, nous rencontrons ceux qui soutiennent que Maïmonide fut d’abord un théologien, un homme d’une foi sublime, qui chercha à mettre au service de cette foi tout le savoir de son temps et pour qui la philosophie est le rempart critique qui empêche le croyant de se fourvoyer dans sa quête de Dieu.

Inutile de préciser que chacune de ces lectures trouve dans l’ouvrage suffisamment de passages qui la conforte, cela ayant pour résultat de conférer à Maïmonide, comme à tout grand penseur, une face d’énigme.

En vérité, ces deux conceptions sont moins éloignées qu’il ne paraît. Que Maïmonide soutienne des idées révolutionnaires par rapport aux croyances religieuses dominantes, y compris de nos jours, est un fait incontestable et reconnu par tous. Qu’il ait cherché par les techniques d’une écriture énigmatique à contourner la brutale censure, voire l’excommunication qui le menaçaient, ne soulève aucun doute. (Notons que ses adversaires ne furent pas dupes de ces stratagèmes, comme en témoigne la Controverse).

Il n’en reste pas moins que Maïmonide, comme le pensait Y. Leibowitz, ne peut être considéré comme un individu vivant une intense contradiction interne entre sa vocation fondamentalement contemplative et l’observation stricte des commandements rituels, les mitzvot, du judaïsme (à propos desquels il ne tolérait d’ailleurs aucun laxisme).

On a également beaucoup glosé sur la fonction qu’auraient joué pour lui les mitzvot. Pour certains, Maïmonide conférait aux commandements une fonction essentiellement politique, celle d’assurer la cohésion de la communauté religieuse. Dans la vision du peuple qui était la sienne, lieu d’une dichotomie entre élite et masses (dichotomie que l’on trouve chez de nombreux auteurs, par exemple chez Freud), celles-ci ne pouvant accéder à la contemplation désintéressée, la pratique des mitzvot tient lieu de contemplation.

Pour d’autres (Y. Leibowitz), la mitzva est au contraire l’acte de la foi juive par excellence, car une foi qui ne s’accompagnerait pas d’actes concrets qui l’expriment, ne signifie rien.

Mais il existe une différence radicale entre la conception maïmonidienne de la mitzva et celle dominante dans le monde rabbinique. Selon celle-ci en effet, le corpus des mitzvot ou halakha serait d’origine divine. Pour Maïmonide au contraire il s’agit de préceptes établis à l’origine par Moïse pour exprimer la foi nouvelle dans les conditions historiques de l’époque, en imitant parfois, en s’opposant le plus souvent, aux pratiques païennes de son temps.

Pour établir ce principe, Maïmonide a effectué, comme nous l’avons vu, un véritable travail d’ethnologue avant la lettre en se procurant entre autres le Livre des Sabéens, ouvrage agricole nabatéen qui renferme d’importantes indications sur les pratiques païennes dans l’antiquité. On sait, par exemple, que la loi mosaïque interdit de porter des vêtements dont l’étoffe serait faite d’un mélange de lin et de laine. Or, on trouve la prescription inverse chez les nabatéens chez qui, au contraire, l’habit des prêtres devait être fait avec une telle étoffe mélangée. Il en va de même avec l’interdit du mélange de lait et de viande (« tu ne cuiras pas le chevreau dans le lait de sa mère »). La découverte de la « bibliothèque » d’Ougarit (Liban) –dont les rites étaient proches de ceux des Cananéens dont parle la Bible– a permis de révéler l’existence d’un rite païen rendu à la déesse maternelle Tanit dans lequel un chevreau était sacrifié dans le lait de sa mère. Le sacrifice avait lieu au printemps, avant les moissons, dans le but de paraître agréable aux divinités maternelles de ces peuples et de favoriser la fécondité de la terre.

Maïmonide qui, bien évidemment, ne connaissait pas ces textes, en avait déjà eu l’intuition et avancé l’hypothèse. Quant aux sacrifices animaux pratiqués dans le Temple de Jérusalem, il s’agissait selon lui d’un compromis que Moïse dut accepter sous la pression de la populace voulant absolument imiter les pratiques des autres peuples. La conséquence qu’une telle analyse historique impose, est l’abandon définitif du sanglant rite sacrificiel, contrairement au souhait de certains illuminés, qui sévissent aujourd’hui encore et qui rêvent du retour de telles pratiques.

Ce qui est sûr, c’est qu’il ne conférait aux mitzvot, contrairement aux croyances populaires bientôt amplifiées par les doctrines kabbalistiques, aucun pouvoir magique, aucune possibilité d’intervention sur le réel. Tout comme les pèlerinages, le culte des tombes des saints ou l’astrologie (pour laquelle aucun mot ne lui semble trop dur, au contraire de bien d’autres théologiens juifs), ces conceptions relèvent pour lui de la superstition la plus grossière, c’est-à-dire de la bêtise humaine. Les mitzvot sont pour lui un ensemble d’actes dont la raison n’apparaît pas toujours, reliés entre eux par une cohérence logique de type axiomatique, dans lesquels l’homme reconnaît la divinité de Dieu et se met à son service. Point n’est donc besoin d’en rajouter. Il préconisait d’ailleurs que la prière fût brève, telle que codifiée par le Talmud, sans les nombreux rajouts que la coutume avait imposés, en particulier des textes poétiques, et sans musique. Maïmonide réprouvait les effusions publiques d’émotion religieuse.

L’intention principale du Guide est en tout cas clairement énoncée dans la belle lettre qui sert d’introduction au Guide, adressée au destinataire de l’œuvre, le disciple préféré, Joseph Ben Judah Ibn Sham’un. Il s’agit, écrit-il, d’accompagner son élève dans la voie qui conduit à la véritable connaissance de Dieu. Or cette voie est semée d’embûches et l’esprit fragile peut s’égarer dans des fausses croyances plus ou moins idolâtriques. Pour éviter ces égarements il faut donc une formation propédeutique, laquelle comprend la logique, les mathématiques, la physique.

Cette formation achevée, il est temps d’aborder l’étude de la discipline la plus importante, la métaphysique.

Ce projet signifie concrètement que la philosophie grecque et l’enseignement rabbinique (Bible, Talmud et leurs commentaires) ne s’opposent pas mais au contraire se soutiennent et convergent vers une même quête de la vérité. La vérité reste la vérité, et il importe peu en définitive de savoir qui l’énonce, fût-il païen. (Une position très proche a été soutenue dans le monde musulman, à la même époque, par Averroès.)

Armé de ces principes, Maïmonide va relire et réinterpréter les grandes notions centrales du judaïsme : la nature de Dieu telle qu’elle se dégage de l’enseignement et du vocabulaire biblique, la question de la création du monde, celle de la prophétie, de la Providence… On mesure l’ampleur du programme dont on ne peut évidemment donner ici que des aperçus partiels et schématiques (par conséquent critiquables).

La démarche maïmonidienne se caractérise par un trait constant : la volonté de débarrasser le plus possible ces notions de toute considération surnaturelle. Pour en donner un premier aperçu, nous prendrons l’exemple de la mention des anges dans la Bible. Pour Maïmonide, chaque fois que les textes sacrés mentionnent l’apparition d’un ange, il s’agit d’une vision ou d’un rêve prophétique. L’ange n’est qu’une production de l’imaginaire du prophète tout comme la perception d’autres phénomènes surnaturels « tels un tremblement de terre, le tonnerre ou le feu du ciel ». Dans l’exemple du récit d’Abraham recevant la visite des trois anges (Genèse 18-1), il ne peut s’agir que d’un rêve prophétique, sans réalité concrète, fait par le Patriarche. Le ciel maïmonidien se trouve ainsi dépeuplé de ces anges, ce qui consacre définitivement l’opération de « désenchantement du monde » qui, selon Max Weber, commença avec les maîtres du Talmud et que leur plus grand descendant semble poursuivre avec une énergie toute particulière.

Un autre grand axe de la pensée maïmonidienne, comme l’a remarquablement souligné Y. Leibowitz, consiste à séparer la foi du savoir.

Dans la conception médiévale –encore largement répandue aujourd’hui– le savoir de la science et l’apparent savoir renfermé dans le texte biblique ne doivent pas se contredire. La Kabbale a amplifié à l’infini cette tendance en considérant que la Torah, d’origine divine, renferme, pour qui sait les déchiffrer, tous les secrets de l’univers. La conséquence immédiate d’une telle conception, c’est de brider, de censurer la recherche scientifique. Toute théorie non conforme à la théologie sera considérée comme hérétique. L’exemple le plus célèbre d’une telle attitude fut, dans le monde chrétien, le procès de Galilée. Mais celui-ci, à en juger par les tracas causés à Maïmonide, aurait tout aussi bien pu se produire dans le monde juif.

Or Maïmonide a brisé, sans que l’on en prenne immédiatement la mesure, ce lien entre foi et savoir. La Bible n’est plus ni un livre d’astronomie, ni un ouvrage de physique, ni un atlas géographique, mais le livre saint du peuple juif, c’est-à-dire le livre de la foi en Dieu. Cette coupure épistémologique aura, sur le long terme, des conséquences considérables puisqu’elle va contribuer à frayer le chemin de la science moderne.

Une sorte de preuve nous en a été fournie il y a un demi-siècle par le célèbre économiste John Meynard Keynes. Celui-ci s’était en effet porté acquéreur des manuscrits laissées par Isaac Newton et qui depuis trois siècles dormaient dans une malle, la désormais fameuse « malle de Newton ». En dépouillant les textes qui y étaient renfermés, Keynes découvre qu’un des livres de chevet du fondateur de la physique moderne était précisément… le Guide des égarés.

Dans cette longue confrontation entre la théologie juive et la philosophie grecque, dans ce double cheminement, Maïmonide va aborder un grand nombre des questions fondamentales qui se posent à ces deux disciplines en y apportant sa propre réponse laquelle, comme nous l’avons dit, doit souvent être décryptée. Nous en verrons bientôt un exemple avec la question de la création du monde. Au passage Maïmonide introduit de nouvelles conceptions qui vont, pour longtemps, bouleverser le paysage culturel occidental."

"La première place dans l’inspiration philosophique de Maïmonide revient, bien évidemment, à Aristote. On a pu dire de lui qu’il était le seul penseur juif vraiment aristotélicien (bien que sur la question politique, il se soit plutôt référé à Platon, pour cette raison déjà que les textes politiques d’Aristote n’étaient pas connus à son époque). Mais il ne se contente pas de lire Aristote dans ses traductions arabes, il étudie aussi les traductions des commentaires grecs (Alexandre d’Aphrodise et Themistius) ainsi que les commentaires arabes. Parmi ceux-ci, son auteur de prédilection était Al-Farabi. Mais il apprécie également Ibn Baja et Avicenne.

La question de l’influence qu’exerça sur sa pensée celle du plus grand philosophe arabe, son contemporain Averroès, reste en suspens.

Dans une lettre à son élève et traducteur du Guide, Samuel Ibn Tibbon, Maïmonide énumère les auteurs qui méritent intérêt et dont nous venons de mentionner les plus importants. Il signale aussi l’importance des écrits d’Averroès. Mais ceux-ci ne lui sont parvenus que bien tard, quand sa pensée était déjà dans sa pleine maturité – laquelle, nous l’avons vu, fut très précoce – alors que le Guide était déjà conçu et rédigé dans ses grandes lignes. Il reste que la pensée des deux grands hommes présente une étrange similitude, mais celle-ci semble plus résulter des prémisses et d’une démarche commune que d’une influence réciproque.

Notons cette étrange particularité qui souligne à quel point l’homme Maïmonide est éloigné de tout nationalisme. Alors qu’il cite abondamment les philosophes arabes, on ne trouve dans le Guide que de rares références à des auteurs juifs, et c’est généralement pour les critiquer.

Le Guide s’adresse, suivant la typologie maïmonidienne, à l’élite."

"Le Symbolique, c’est le langage. Reprenant l’analyse d’Aristote, Maïmonide montre à quel point cet « instrument » est imparfait, équivoque, qu’il donne lieu à de nombreuses homonymies et que la relation entre le mot et la chose est plutôt imprécise. Cette propriété lui permet, en ouverture du Guide, de donner aux anthropomorphismes du langage biblique une interprétation allégorique qui constitue la grande originalité de la lecture maïmonidienne de la Bible.

Le Symbolique est en tout cas la dimension principale dans laquelle la science et la philosophie se déploient (et Maïmonide reprochera aux penseurs du Kalam, les Motécallemîn de ne pas s’y être tenus).

Le philosophe est donc le sujet ayant des dons particuliers pour le Symbolique.

L’Imaginaire nomme la faculté qu’a l’esprit humain de produire des images. Mais quel est le point d’origine de cette faculté ? Maïmonide avance sur cette question une thèse révolutionnaire dont l’importance a toujours échappé et qui anticipe sur ce que diront au XXe siècle Freud et Lacan. Selon lui, l’Imaginaire trouve son origine dans l’image du corps propre. D’ailleurs les humains « ne peuvent concevoir l’existence si ce n’est dans le corps. Tout ce qui n’est pas un corps, ni ne se trouve dans un corps, n’a pas pour eux d’existence… Le corps seul a, pour le vulgaire, une existence solide, vraie, indubitable. Tout ce qui n’est pas lui-même un corps, ni ne se trouve dans un corps, n’est pas, selon ce que l’homme conçoit de prime abord et surtout selon l’imagination, une chose qui ait de l’existence » écrit-il à deux reprises dans la première partie du Guide.

Le Symbolique, c’est-à-dire l’intellect, se trouve donc comme capté, englué, limité dans le cadre de cet Imaginaire. En mettant à nu ce défaut congénital de l’espèce, Maïmonide cherche évidemment à l’en déprendre, ne serait-ce que partiellement. Il s’agit de frayer la voie à ce principe nouveau, littéralement « inimaginable », à savoir qu’il y a de l’existence non pourvue de corps, non imaginable. Bien sûr, on pense en premier lieu à Dieu. Mais c’est en même temps ouvrir la possibilité d’un savoir sur des choses qui n’ont pas de corps.

Il ne faut pas en déduire pour autant que Maïmonide rejette comme méprisable cette propriété du psychisme. Ainsi, c’est par une co-action du Symbolique et de l’Imaginaire que la prophétie peut advenir. C’est de même par une conjonction de l’Imaginaire et du Réel que l’homme politique peut agir.

Maïmonide va distinguer, sans lui donner de nom, mais que, depuis Lacan, on a coutume de nommer le Réel, une troisième catégorie que l’on ne peut définir que négativement. De cette catégorie du Réel donc, on ne peut parler, on ne peut rien en dire (sinon elle relèverait du Symbolique) et on ne peut l’imaginer (sinon elle relèverait de l’Imaginaire). On devine que le Dieu de Maïmonide relève de cette catégorie de l’impossible à dire et à se représenter.

Ce sont ces trois catégories présentées au début du Guide qui vont permettre le développement du discours maïmonidien.

c. Anthropocentrisme et Théocentrisme

La captation de l’homme par son Imaginaire, ce défaut mental de ne concevoir l’univers, le macrocosme, qu’à l’image de son propre corps, le conduit nécessairement à une conception anthropocentrique de l’univers. La terre est le centre du monde et l’homme est la merveille de ce monde, son maître et dominateur. Sa conception naturelle de la divinité s’en déduit. Dieu est cette force qui le protège –s’il sait évidemment s’attirer ses bonnes grâces–, qui lui assure sa subsistance et sa défense. Pour reprendre la formule imagée de Y. Leibowitz, Dieu serait, selon cette conception, le ministre de la police, le ministre des finances, le ministre de la santé, etc. du cosmos et donc de l’homme. Dieu serait au service du monde.

La conception maïmonidienne se situe aux antipodes de celle-ci. C’est l’homme qui est au service de Dieu et ce service donne son sens à sa vie. Cette foi en Dieu doit être totalement désintéressée, c’est-à-dire n’attendre aucune récompense de son action, mais aussi, ajoutons-le, aucun châtiment. Le Dieu maïmonidien n’est pas un père fouettard. C’est l’exercice de la justice, de la vérité, de l’amour du prochain, qui est à lui-même sa récompense.

[Glose 2 : On pense évidemment au « Dieu » de Spinoza -une force principielle, pas une personne exercant une justice sur ses adeptes… D’ailleurs, par sa réflexion critique sur les sources historiques des textes religieux, Maïmonide préfigure aussi la démarche de Spinoza, qui l’avait lu.]

Cette conception sublime, Maïmonide perçoit très bien qu’elle n’est à la portée que d’une infime minorité d’hommes, dont le modèle le plus accompli serait le patriarche Abraham.

Aussi admet-il comme recevable au regard du judaïsme, la foi intéressée, c’est-à-dire la foi de celui qui croit à la récompense pour ses bonnes actions et au châtiment pour ses mauvaises, seule forme de foi à laquelle le vulgaire peut accéder. Mais l’homme en quête de vérité doit s’efforcer de suivre l’exemple d’Abraham et chercher, dans la limite de ses moyens, de se rapprocher de la foi désintéressée."

"Dès le début du Guide, Maïmonide va s’efforcer d’extraire la conception du Dieu monothéiste de toute la gangue imaginaire, anthropocentrique, où elle se trouve prise et la première difficulté rencontrée dans cette tâche c’est… le texte biblique lui-même. À propos de Dieu en effet, la Bible ne cesse de multiplier les expressions corporelles anthropomorphiques : le doigt, le souffle, la colère, etc., de Dieu. Maïmonide va soumettre chacun de ces termes à une exégèse particulière qui fonde en même temps le mode de lecture allégorique qui caractérise le maïmonidisme. Ainsi, lorsque la Genèse évoque la création de l’homme « à l’image » de Dieu, celle-ci n’est en vérité que l’intellect. « Les yeux » de l’Éternel désignent la Providence divine, « le dos » de Dieu signifie l’obéissance à ses commandements, etc. C’est ce que Maïmonide appelle les homonymies. Le langage, dans son imperfection, est ainsi fait qu’un même mot peut avoir plusieurs sens et c’est par un travail de recherche des différentes occurrences d’un terme que Maïmonide parvient à établir le sens convenable. Ce travail d’exégèse préliminaire conduit à établir l’existence, l’unité et l’incorporéité de Dieu."

"Maïmonide est aussi celui qui a donné sa forme la plus élaborée à la théologie dite des attributs négatifs de Dieu ou théologie apophatique, qui exercera plus tard une profonde influence sur le mystique rhénan Maître Eckhardt, déjà évoqué. Selon cette théologie, on ne peut rattacher à Dieu aucun attribut, y compris ceux de bonté, et de justice, qui sont des anthropomorphismes, des propriétés qui relèvent du Symbolique ou de l’Imaginaire. Tout attribut conféré à Dieu n’aboutit qu’à limiter son infinité. Il ne peut, par son essence, qu’échapper à toute catégorie. Ces attributs, de surcroît, portent atteinte à l’unité essentielle de Dieu."

"Nous n’entrerons pas dans le détail des longs développements que Maïmonide consacre à démontrer, en vingt-cinq points, [l'existence de Dieu]."

"Pour Aristote, le monde est éternel et par conséquent qu’il n’y a pas eu Création.

Or selon le premier verset de la Genèse « Au début Dieu créa le ciel et la terre », l’idée de création ex nihilo apparaît comme un des dogmes majeurs du judaïsme et de tous les monothéismes qui en dérivent. Sans doute faut-il aussi prêter attention au deuxième verset selon lequel avant même que le premier acte de création ne soit ordonné et accompli : « Que la lumière soit », « l’esprit divin planait à la surface des eaux ». Il y avait donc bien de la matière avant le début de la Création.

Comment Maïmonide parvient-il à concilier ces positions antagonistes ? De la manière la plus étrange. On peut noter sur ce point délicat –comme à propos de la résurrection des morts– les étranges contradictions de son texte, par ailleurs très développé.

En apparence, il rejette catégoriquement la théorie aristotélicienne, rejet nuancé par cette affirmation qu’Aristote ne présentait l’idée d’éternité que comme l’hypothèse la plus plausible. Mais, curieusement, il rejette avec véhémence les arguments des théologiens du Kalam qui eux pourtant, soutiennent la thèse de la création ex nihilo, et il consacre à cette réfutation des tenants de l’orthodoxie monothéiste, de longues pages.

Il semble à peu près admis que Maïmonide ne pouvait souscrire au sens obvie des premières lignes de la Bible, qui paraissent plutôt adressées à la masse qu’à l’élite.

[...] Quoiqu’il en soit, pour Maïmonide, la réponse à la question de savoir s’il y a eu ou non Création, dépasse les limites des possibilités de la raison humaine."

[Glose 3: Ce qui serait la réponse d'un empiriste comme Condillac, ou encore, la réponse de Kant !]

"Dans la conception populaire, le prophète est celui qui dit le futur, qui pré-dit. Telle n’est évidemment pas la position générale des théologiens juifs.

Dans la conception, sublime, de Maïmonide, le prophète est celui qui parvient à une certaine connaissance de Dieu, plus au moins poussée suivant son niveau dans la hiérarchie des prophètes, Moïse étant celui qui atteignit le plus haut niveau.

À partir de cette connaissance, le prophète énonce à un moment donné, généralement crucial et dramatique, énonce ce qui doit être fait. L’idée latente chez Maïmonide, selon l’opinion de Y. Leibowitz, c’est que le don de prophétie est en puissance chez tout homme, il constitue même son essence, son programme existentiel, programme qu’un nombre infime d’individus parvient à réaliser.

Le don de prophétie serait donc une qualité naturelle de l’homme. Mais ce n’est pas par un dérèglement systématique de tous les sens à la Rimbaud, que l’homme accède à la voyance : c’est par le développement harmonieux de toutes ses facultés que l’homme emprunte le chemin des prophètes.

Le mouvement de la prophétie s’exercerait donc sur un mode ascensionnel, du bas vers le haut, de l’homme vers Dieu, l’intervention divine n’ayant lieu qu’au stade ultime.

Être prophète implique donc, au départ, une haute instruction (Maïmonide excluait par là même, et allusivement, la prétention de Mahomet à la prophétie puisque, selon le Coran lui-même, le fondateur de l’Islam ne savait ni lire ni écrire et avait donc recours à un scribe auquel il dictait ses visions), et posséder de surcroît de grandes vertus morales.

Mais il y a chez les théologiens juifs, en particulier chez les penseurs séfarades du Moyen Âge espagnol, qui sont les fondateurs de la réflexion théologique juive (et dont tout le reste « n’est que notes de bas de page »), deux grandes conceptions de la prophétie :

1. La conception « naturelle », celle que nous venons de décrire et dont Maïmonide est le grand théoricien. Nous venons de montrer qu’elle est un mouvement d’élévation du bas vers le haut, de l’homme vers Dieu, en admettant éventuellement que Dieu intervient (ou refuse de le faire) pour le franchissement de la dernière marche.

2. La conception « surnaturelle » dont le grand théoricien fut un autre fils de Cordoue, grand poète de surcroît, Judah Halévi. Selon ce dernier, la prophétie est un phénomène surnaturel, miraculeux, où l’intervention divine est décisive. C’est Dieu qui vient choisir par un acte de Sa seule volonté, Son élu parmi la foule des hommes. Cette seconde conception correspond mieux évidemment aux croyances populaires et sans doute aussi à une lecture simpliste de la Bible.

Pour en revenir à la conception maïmonidienne et aux catégories du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel, la prophétie résulte de la conjonction du Symbolique et de l’Imaginaire. Pendant toute la première partie du long processus, c’est le Symbolique, c’est-à-dire la méditation philosophique, les efforts pour connaître la nature, l’étude de la Loi et de ses Commandements, qui jouent le rôle principal. À la fin de ce processus, se produit une effusion de l’Imaginaire sur le Symbolique, effusion qui se manifeste par des phénomènes hallucinatoires, visuels et auditifs, phénomènes qui doivent être interprétés sur le mode allégorique.

Cette conjonction de l’Imaginaire et du Symbolique permet au sujet d’atteindre au Réel, c’est-à-dire à la connaissance de Dieu, avec pour conséquence la connaissance de la vérité morale, voire politique, d’une situation donnée.

Maïmonide distinguait plusieurs degrés dans l’ordre de la prophétie. Il confère à Moïse un statut à part. La prophétie de Moïse est d’une autre nature que celle des autres prophètes, elle évite les effusions de l’Imaginaire avec ses phénomènes visuels et acoustiques. Moïse parle à Dieu, comme le dit la Bible, « face à face », à l’état de veille, sans recours au songe prophétique, à l’intercession des anges ou de tout autre phénomène surnaturel. Maïmonide développe ainsi l’idée talmudique selon laquelle les autres prophètes « regardaient dans un miroir qui n’était pas clair » alors que Moïse « regardait dans un miroir clair ».

Non seulement le plus grand des prophètes, Moïse était aussi un grand homme politique (et nous avons vu que l’homme politique est caractérisé par ses dons dans l’ordre de l’Imaginaire et du Réel) et un grand législateur. Il représente donc la plus haute perfection que l’on puisse atteindre dans ces trois ordres du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel. Il est l’homme qui s’est élevé le plus haut dans la connaissance divine."

"Les théologiens distinguent entre Providence générale et Providence individuelle. La Providence générale régule et protège l’ensemble de la Création, la Providence individuelle concerne, comme son nom l’indique, chaque être particulier.

Des débats ont opposé les différents courants théologiques et philosophiques, chez les Grecs comme dans l’islam ou le judaïsme. Certains, comme les Épicuriens, nient l’existence de toute Providence et ne voient dans les événements que des effets de hasard. Les aristotéliciens, eux, admettent la Providence générale mais pas la Providence individuelle. Maïmonide admet tout à fait l’existence des deux Providences, mais donne à ces termes un sens original.

La Providence générale n’est rien d’autre que les lois de la nature, les lois de la physique, que Dieu a imprimées dans l’univers une fois pour toutes.

La définition de la Providence individuelle est plus délicate. Elle pose en effet simultanément la question, si importante dans la pensée de Maïmonide, du libre arbitre.

La question du libre arbitre, de la liberté individuelle, est sans doute une des questions les plus délicates et des plus débattues de toute l’histoire de la philosophie et de l’éthique. On sait, depuis Kant, que toute réflexion sur cette question aboutit nécessairement à une aporie et que déterminer ou non l’existence du libre arbitre relève d’un indécidable.

Contrairement à ce que certains penseurs juifs croient (ou veulent faire croire) cette question n’est nullement tranchée dans le judaïsme. Certains, et c’est le cas de Maïmonide, ont opté pour une quasi-complète liberté des choix que l’homme fait (c’était aussi la position des théologiens musulmans motazïllites). D’autres, Chasdaï Crescas par exemple, homme de grande envergure philosophique et scientifique, croyaient, eux, en un déterminisme absolu. Tous les actes qu’un homme peut effectuer sont voulus par Dieu.

Entre ces deux extrêmes, on rencontre de nombreuses positions intermédiaires. Citons celle d’un des plus grands maîtres du Talmud, Rabbi Akiba, qui émit ce beau jugement :

« Tout est entre les mains de Dieu, sauf la crainte de Dieu. »

Au déterminisme absolu de la première partie de la sentence, s’oppose le libre choix qu’énonce la seconde. L’homme est libre de croire –et de craindre– Dieu ou de refuser cette foi. Cette liberté, ponctuelle en apparence, est en fait très vaste, puisque de ce choix premier découle une cascade de conséquences importantes qui concernent en particulier la question de la Providence individuelle.

En définitive, on pourrait avancer que pour Maïmonide (selon la lecture qu’en fait Y. Leibowitz), l’homme constitue pour lui-même sa Providence individuelle. S’il choisit, par une manifestation de son libre arbitre, de croire et de craindre Dieu (crainte dont la forme suprême est l’amour de Dieu tel qu’Abraham a su l’incarner au moment du sacrifice de son fils), il se place alors volontairement sous la protection de la Providence, suivant le degré de développement de son intellect individuel. Celui qui rejette Dieu se place du même coup hors du champ de la Providence individuelle. Il ne jouit plus que de la Providence générale.

Pour développer cette théorie, Maïmonide se livre à un magistral commentaire du livre de Job (Guide, 3e partie, 22-23). Les différents personnages du Livre de Job représentent selon lui les différentes opinions que les hommes se font de cette question de la Providence.

Maïmonide rejette au passage certaines conceptions talmudiques ou celles de commentateurs éminents comme Saadia Gaon, selon lesquelles certains malheurs seraient des mises à l’épreuve de certains sujets aimés de Dieu. Un tel comportement suppose un Dieu injuste et cruel, ce qu’il ne saurait admettre."

"Selon lui, le mal n’est rien d’autre que l’absence du bien, de même que l’obscurité n’a d’autre nature que l’absence de lumière. (Nous recoupons une nouvelle fois la théologie des attributs négatifs.)

Cette thèse du mal comme résultat de l’absence du bien dont la source est Dieu, et donc du rejet par l’homme de Dieu, semble en partie inspirée par les doctrines néoplatoniciennes."

[Glose 4 : C'est effectivement la position de Plotin -et déjà d'Aristote.]

"Maïmonide distingue trois types de maux : ceux d’origine naturelle comme les tremblements de terre, les inondations, etc. sur lesquels l’homme n’a aucun contrôle et qui relèvent des lois de la nature ; ceux d’origine sociale comme les guerres ; ceux d’origine individuelle causés par le comportement de l’individu. C’est à ces deux derniers types de maux, qui sont bien plus fréquents que le premier, que l’homme doit s’efforcer de porter remède car ils relèvent de son action."

"Contrairement à la majorité des penseurs juifs, Maïmonide considérait avec beaucoup de suspicion toute question se rapportant à la fin des temps, au messianisme, à la résurrection des morts. Aussi, dans le Guide, aborde-t-il ces questions avec parcimonie et quand il le fait c’est toujours en essayant de les extraire de toute considération surnaturelle. Le Messie, par exemple, n’est qu’un roi humain, descendant de David, dont la mission est de ramener le peuple juif sur la terre ancestrale, de le libérer du joug de l’oppression étrangère, qu’il puisse vivre selon son génie et ses lois propres, c’est-à-dire selon la Torah, en paix avec les autres nations. Le roi-Messie mourra d’une mort naturelle et son fils, puis son petit-fils, lui succéderont sans qu’aucun événement cataclysmique ne se produise et sans que l’ordre du monde ne soit modifié. Ni la maladie, ni la pauvreté, ni l’injustice ne disparaîtront. La seule différence consistera à voir les préceptes divins, tels qu’ils sont énoncés par la Bible, mieux respectés.

Nous sommes loin des grandes envolées eschatologiques que les doctrines kabbalistiques développeront quelques siècles plus tard et dont la conséquence la plus spectaculaire sera l’apparition au XVIIe et XVIIIe siècles des grands mouvements messianiques sabbatéens et frankistes, de nos jours, le retour d’une espérance messianiste absolutiste au sein de certains courants du sionisme religieux avec les graves conséquences politiques qui en découlent.

j. Influence du Guide

La parution du Guide, et surtout sa traduction en hébreu en 1204 par Samuel Ibn Tibbon, produisit immédiatement, en particulier dans les communautés juives du midi de la France, une profonde transformation : l’apparition d’un nouvel idéal religieux et culturel qui va dominer l’érudition juive médiévale, caractérisée par ce principe que l’étude de la philosophie doit être considérée non seulement comme licite, mais bien comme un devoir religieux.

Ainsi que nous le savons, les thèses maïmonidiennes ont également rencontré une violente opposition, en particulier celle de la plupart des kabbalistes et de leurs épigones tardifs.

Par ailleurs, le Guide suscita une volumineuse littérature de commentaires que nous aborderons plus loin.

Mais l’influence du Guide déborde largement le Moyen Âge. L’ouvrage a grandement contribué, au début de l’ère moderne, à la formation de la nouvelle pensée juive. Le mouvement de la Haskala, ou des Lumières, lancé par Mendelssohn se voulait un néo-maïmonidisme. Tout le courant moderniste, « laïc », au sein du judaïsme, penseur important, surtout connu pour son kantisme, comme Hermann Cohen, ou certains courants culturalistes au sein du sionisme comme celui d’Ahad ha-Am, se réfèrent à Maïmonide.

Enfin, Maïmonide influença profondément Baruch Spinoza, que d’aucuns considèrent comme son dernier disciple, et cela malgré les critiques que Spinoza lui adresse dans son Traité théologico-politique.

Le monde chrétien reçut également l’enseignement du Guide. Son héritage fut revendiqué ou critiqué par la scolastique chrétienne, par Albert le Grand, Saint Thomas d’Aquin, Duns Scott ou Maître Eckhardt. À l’aube de l’ère moderne, il influença également Leibniz.

Notons que dans les milieux du judaïsme, dits « ultra-orthodoxes », pour qui seule l’étude exclusive de la littérature rabbinique est véritablement licite, l’étude du Guide se trouve interdite dans les faits et la possession même de l’ouvrage est fortement « déconseillée ».

Néanmoins, nous le verrons plus loin à propos de la science, Maïmonide n’a jamais prôné un enseignement et une réflexion autonomes de la philosophie, c’est-à-dire qui ne tiendrait pas compte des données de la foi. Mais la haute idée qu’il se faisait de la foi la rendait incompatible avec celle des esprits bornés, maintenus artificiellement dans un repli débilitant, celle de « ces imbéciles qui pullulent au sein de notre religion » comme il l’écrivait."

"Maïmonide fut [...] passionné dès son jeune âge pour l’astronomie. Ses maîtres furent arabes et il les cite nommément dans le Guide, en particulier Jabir Ibn Aflah de Séville. Il avait étudié les ouvrages d’Ibn Baja et bien évidemment l’Almageste de Ptolémée. Le premier court traité qu’il rédigea dans l’adolescence porte précisément sur le calendrier hébraïque et le problème du ‘ibbur. En effet le calendrier hébraïque a la particularité d’avoir des mois lunaires (comme le calendrier musulman), mais un cycle annuel solaire ; il faut donc périodiquement (mais la périodicité en est irrégulière), intercaler certaines années dites embolismiques, un mois supplémentaire. Ses différents ouvrages sont truffés de passages portant sur l’astronomie qui démontrent sa maîtrise du savoir de l’époque en la matière.

Contrairement à de nombreux grands penseurs juifs médiévaux (tel Abraham Ibn Ezra ou, plus tard, Isaac Abravanel), Maïmonide ne confondait pas astrologie et astronomie. Dans une lettre de 1194 adressée aux rabbins du sud de la France, il dénonçait violemment l’astrologie et il condamnait ceux, nombreux dans le monde juif, qui s’y adonnaient. Il s’agit là, disait-il, d’une fausse science contrairement à l’astronomie qui est un vrai savoir. Mais en même temps, et dans ce trait se révèle une fois de plus sa personnalité, il confesse que l’astrologie fut, dans sa jeunesse, la première discipline séculière qu’il étudia et qu’il avait alors lu tout les traités qui pouvaient exister en arabe sur la question. C’est donc toujours en connaissance de cause, après l’avoir examiné à fond, que Maïmonide retient ou rejette un savoir donné.

Cette connaissance de l’astronomie implique évidemment un savoir mathématique sous-jacent. Celui-ci transparaît quand, par exemple, Maïmonide évoque dans le Guide, bien que sur un mode métaphorique, la théorie mathématique des asymptotes pour illustrer le fait qu’il existe bien des choses qu’on ne peut pas se représenter. Mais, comme à propos des autres sciences, il estimait que la recherche mathématique pour elle-même, quand elle ne peut servir ni la réflexion philosophique, ni la théologie, était une perte de temps. Cette position critique à l’égard du savoir pur était néanmoins tempérée par son ardente curiosité. Ce ne sera pas le cas, bien sûr, chez les épigones.

Gad Freudenthal a développé la thèse que le faible développement des sciences dans le monde juif médiéval, alors qu’il était en plein essor dans le monde musulman, en particulier dans le domaine mathématique, avec l’invention de l’algèbre, est un effet de la philosophie maïmonidienne :

« L’absence d’institutionnalisation des études des “sciences étrangères ” au sein des communautés juives du midi de la France, écrit-il, est encore une conséquence de l’acceptation de la philosophie maïmonidienne… Maïmonide, on le sait, a souvent souligné que la connaissance scientifique et philosophique est destinée non aux “masses”, mais à une petite élite intellectuelle. »

Cette thèse qui impute à Maïmonide la responsabilité de la médiocrité scientifique du monde juif pendant des siècles apparaît bien sévère, sinon injuste, à l’égard d’un homme qui a tant contribué à l’ouverture du monde juif à la culture des autres peuples et dont la doctrine rencontra une si violente opposition chez la majorité des juifs qui restaient attachés au strict repli sur les disciplines rabbiniques. Ce sont les milieux rabbiniques anti-maïmonidiens qui paraissent bien plus responsables du retard relevé par Freudenthal. Il convient néanmoins d’examiner les arguments avancés par cet auteur pour justifier son analyse.

Son point de départ est l’affirmation contenue dans le Guide, absolument sidérante voire blasphématoire pour un juif traditionnel, à savoir que le maassé berechit ou « récit de la Création » n’est rien d’autre que la Physique d’Aristote, et que le maassé merkaba, ou « récit du char céleste » d’Ézéchiel, doit être identifié à la Métaphysique du Stagirite. Or les deux textes en question constituent les deux pierres angulaires de toute la tradition ésotérique juive (et donc de la Kabbale), le noyau le plus secret de l’enseignement rabbinique. Le Talmud proscrit l’enseignement public de ces questions. La transmission du savoir ésotérique que ces textes renferment s’effectue directement de maître initié à élève. Mais cet enseignement ne peut être donné qu’à un seul élève à la fois, dont on a au préalable testé les aptitudes. La thèse de Maïmonide selon laquelle la signification ésotérique de ces deux textes aurait été perdue par suite des vicissitudes de l’histoire, à savoir la destruction du Premier Temple, puis qu’elle fut redécouverte par le Grec Aristote, résonne comme un coup de tonnerre dans l’enceinte close de la tradition juive, à la fois comme une destitution de la fierté culturelle nationale et comme la sécularisation de ce qui était admis comme le sacré et le mystérieux par excellence.

Récit de la création = physique

Si on lit cette équation de gauche à droite, elle constitue une opération de laïcisation du savoir religieux. En revanche, lue de droite à gauche, en transformant la physique en discipline religieuse ésotérique à laquelle s’appliquent les usages de ce type d’enseignement que nous venons de rappeler (enseignement de type initiatique à un seul élève à la fois), elle entraîne qu’il ne peut concerner qu’une infime minorité.

Le même raisonnement vaut pour la seconde équation :

Récit du char céleste d’Ézéchiel = métaphysique

Les maïmonidiens, après la mort du maître, auraient lu ces deux équations de cette façon, c’est-à-dire dans le sens d’une ésotérisation de la physique et de la métaphysique. La conséquence en a été le faible développement des études scientifiques et la non incorporation de ces disciplines dans le cursus des écoles talmudiques (yéshivot), contrairement à ce qui se passait en cette même période dans les universités créées par l’Église. Le monde juif traditionnel n’a pas suscité la création d’universités.

Mais est-il équitable d’en imputer la responsabilité à Maïmonide et à sa doctrine ? C’est une bien grande injustice que d’imputer à un maître les carences de ses disciples. Le faible développement de la science dans le monde juif du Moyen Âge semble plutôt imputable aux conditions historiques, défavorables par leur instabilité, qu’ont connu communautés juives à la fin du Moyen Âge, ainsi qu’au poids écrasant d’une certaine tradition que Maïmonide s’efforça de toutes ses forces de secouer."

"Maïmonide était passionné de médecine depuis son adolescence.

Comme pour d’autres disciplines, il semble que son père fut son premier maître. Plus tard, et en particulier pendant son séjour au Maroc, il reçut un enseignement plus approfondi. Ses écrits comportent des détails précis, en particulier sur le système sanguin pulmonaire et les artérioles, qui manifestent une connaissance de l’anatomie que l’on n’acquiert généralement que par la dissection des cadavres. Or cette pratique est interdite par la loi juive. Il y a là un petit mystère de plus.

Mais c’est à partir du décès de son frère que Maimonide se consacre véritablement et pleinement à la médecine. Il y révèle de tels talents que sa réputation très vite s’impose, parvient jusqu’à la cour du Sultan régnant en Égypte, qui en fait son médecin personnel, fonction que Maïmonide occupa jusqu’à sa mort, et même jusqu’à Saladin. Selon certaines légendes, il fut convoqué au chevet de Richard Cœur-de-Lion, blessé au cours de sa croisade et prisonnier de Saladin à Ascalon. Les historiens arabes, depuis le Moyen Âge jusqu’à nos jours, ont toujours rendu hommage à l’art médical de Maïmonide, que certains considéraient comme supérieur à celui de Galien. Cette réputation n’est pas usurpée, croyons-nous.

Maïmonide nous a laissé une dizaine d’écrits médicaux spécifiques, sous forme de courts traités. Mais on trouve aussi dans ses autres écrits, en particulier théologiques, de nombreux passages se rapportant à la médecine. En effet, certaines affections, en particulier neurologiques et psychiatriques, posent des problèmes de juridiction religieuse. Par exemple, quelle doit être la législation concernant le malade mental ou l’épileptique à propos du mariage, du témoignage ou l’exécution de certains actes comme l’abattage rituel des animaux ? Dans la discussion de tels problèmes, en particulier à propos de l’épilepsie, Maïmonide déploie une très grande finesse clinique. Sa préoccupation principale a le plus souvent été de permettre au malade de mener une vie sociale et religieuse aussi proche que possible de la normale. Il lui arriva ainsi d’assouplir la législation édictée par le Talmud.

Dans les intérêts médicaux de Maïmonide on peut déceler deux catégories de questions :

– celles qui se rapportent directement au corps,

– celles qui concernent l’esprit, c’est-à-dire, avant la lettre, la psychologie et la psychiatrie.

Ces dernières questions retenaient particulièrement Maïmonide. D’une manière générale, il prenait grand soin de lier corps et esprit et nous en donnerons bientôt un exemple significatif. Le médecin ici rejoint le philosophe. La doctrine maïmonidienne, en quelque domaine que ce soit, refuse le dualisme. Elle se présente au contraire comme fortement moniste.

Maïmonide fut peut-être un des premiers –sinon le premier– psychosomaticien de l’histoire de la médecine, comme le reconnaissait cet admirateur arabe contemporain qui composa ce poème à sa gloire :

« L’art de Galien soignait seulement le corps,

Celui d’Abou-Amram soigne et le corps et l’esprit.

De même que son savoir a fait de lui le médecin du siècle,

De même il soigne le mal d’ignorance par la sagesse… »

Maïmonide, inspiré aussi bien par Aristote que par le Talmud, décrivait le psychisme comme un système constitué de midot (pluriel de mida), mot que l’on peut traduire par « qualité » ou « trait de caractère ». En vérité le concept est beaucoup plus complexe et intéressant. Ainsi deux propriétés telles que « avarice » et « prodigalité » ne constituent pas des traits de caractère indépendants, mais appartiennent à la même mida dont elles constituent les deux extrémités. Il en va de même pour « cruauté » et « compassion », et pour tous les autres caractères de l’âme humaine. La mida est donc une sorte d’échelle ou, mieux, de circuit, dans lequel le sujet doit s’efforcer d’occuper la partie médiane, le juste milieu.

[Glose 4 : Faut-il voir à cette conceptualisation psychologique un ancêtre dans la théorie aristotélicienne des vertus (recherche de la médiété) ? Et faut-il lui voir un descendant dans la théorie des affects de Spinoza, où joie et tristesse sont les pôles opposés d’un même continuum psycho-somatique : le désir ?]

Cette notion évoque évidemment celles de la psychanalyse et de la psychologie moderne. Freud a insisté sur le fait que « sadisme » et « masochisme », par exemple, relèvent de la même pulsion ; que l’amour et la haine sont certes deux sentiments antagoniques mais on peut les éprouver simultanément pour le même objet, ce que la théorie freudienne désigne du terme un peu galvaudé d’ambivalence. On pourrait également évoquer les affections étroitement liées de l’anorexie et de la boulimie qui, elles aussi, relèvent de la même mida.

Sur la base de cette caractérologie, Maïmonide élabora une forme intéressante de psychothérapie.

Dans certaines psychothérapies à visées rééducatives de conception triviale, on s’efforcera d’habituer le sujet, on le forcera même, à abandonner sa conduite jugée coupable. Si l’on prend le cas du penchant pour l’alcool, on pratiquera un sevrage, par nature coercitif.

Maïmonide tenait de telles méthodes pour inefficaces. Pour lui, alcoolisme et sobriété appartiennent à la même mida. Vouloir forcer un alcoolique à abandonner son penchant « coupable » n’est d’ailleurs pas sans danger. Son attachement à cet habitus est tel que le contraindre à y renoncer peut le briser, voire le tuer. L’idée de Maïmonide est de pousser à la limite, « en rajouter sur le symptôme ». Pour rester dans le cadre de l’alcoolisme, il préconisait, dans un premier temps, de l’aggraver en laissant le malade boire jusqu’à plus soif et même au-delà, persuadé qu’à partir d’une certaine limite, et grâce à l’accompagnement ferme mais compréhensif du médecin, le patient accomplirait un chemin en sens inverse. Il finirait par adopter une attitude plus proche du « juste milieu » souhaité.

Description bien évidemment schématique mais tout à fait intéressante en son principe. Bien des pratiques psychopathologiques modernes, dites « paradoxales », ne font que retrouver cette inspiration. Ces préoccupations de « médecine de l’âme », nous les retrouvons dans plusieurs des écrits médicaux de Maïmonide, tous écrits en arabe, mais rapidement traduits en hébreu, puis de là en latin, avant de rapidement se diffuser dans tout l’Occident chrétien et assurer la réputation du « médecin de Cordoue ».

Parmi ces traités, généralement rédigés à la demande de princes ou du Sultan lui-même, on relève des recensions d’aphorismes d’Hippocrate et de Galien avec le commentaire du maître. Les aphorismes de Moïse, c’est-à-dire de Maïmonide lui-même, est sans doute le traité qui connut la plus large diffusion. Il écrivit aussi un Traité sur les hémorroïdes, un Guide pour rester en bonne santé, et un Traité sur les relations sexuelles."

"Un autre texte particulièrement intéressant est le Traité sur l’asthme écrit à la demande du Sultan qui souffrait de cette affection.

Dans une première partie de ce court ouvrage, Maïmonide commence par multiplier les conseils d’hygiène de vie qui frappent par leur actualité conservée. Il prône, par exemple, l’exercice physique quotidien, ce qui, notons-le, tranche par rapport à l’enseignement rabbinique classique pour qui cette activité, grecque par essence, est considérée comme une perte de temps. Un régime diététique modéré, c’est-à-dire en définitive la lutte contre l’embonpoint, lui paraît d’une grande importance (comme la limitation des séjours au harem !). Il faut, dit le maître, préférer le poisson aux viandes grasses, car une digestion difficile complique les troubles de l’asthme. De même un air pur et sec est favorable à l’évolution des crises. Ces considérations nous paraissent aujourd’hui d’une évidente banalité, mais cette impression résulte de la conformité des conseils donnés avec ce qui nous parait acquis.

On note de surcroît que Maïmonide ne se préoccupe pas de considérations religieuses quand il pratique son art de médecin. Il s’opposait vigoureusement à ce que l’on confondît la fonction spirituelle des rabbins et la fonction médicale, même et surtout quand elles sont exercées par une seule et même personne. Cette position rejoint sa condamnation de toute pratique magique et thaumaturgique. Ainsi en vient-il, dans le Traité de l’asthme à préconiser la consommation d’aliments interdits par la religion. Quel dommage, Sire, dit-il au souverain, que vous ne puissiez pas consommer un verre ou deux de bon vieux vin ! Ce serait excellent pour votre santé. Ne conseillait-il pas à ses coreligionnaires, souffrant du même mal asthmatique, la consommation de viandes interdites comme le poumon de hérisson (!).

À plus d’une reprise, Maïmonide manifeste à quel point sa pensée est en avance sur les idées de son temps. Par exemple en déconseillant les purgatifs violents, les lavements excessifs et surtout en condamnant la saignée. Pourtant, bien après lui, clystère et saignée resteront aux yeux des médecins des thérapeutiques de choix."

"Médecin respecté de la Cour, Maïmonide usa de son influence en faveur des membres de son peuple, particulièrement les plus défavorisés, afin qu’ils puissent mener une existence paisible dans le royaume gouverné avec sagesse et tolérance par Saladin et ses représentants au Caire. Mais il fit plus, en intervenant vigoureusement en faveur des Juifs yéménites persécutés (que le désespoir allait précipiter dans l’aventure messianiste) ; il parviendra à adoucir leur sort –ce dont les Juifs yéménites lui savent gré jusqu’à ce jour, puisqu’ils intercalent dans leur prière quotidienne une formule de grâce à la mémoire de « Moshé Ben Maïmon [leur] bienfaiteur ».

Mais Maïmonide n’était pas un Juif de Cour comme le furent avant lui Chasdaï Ibn Shaprut ou Shmouël Ha Naguid, comme le seront après lui Crescas et Abravanel, qui vivaient à la Cour des princes (musulmans ou chrétiens) de leur temps. Lui ne s’occupait ni de finance ni de diplomatie et il ne fit pas fortune. Son rôle était strictement spirituel et médical. On ne trouve chez lui aucune trace d’obséquiosité à l’égard du prince."

"L’Épître au Yémen, si elle fut d’une grande importance au moment de sa publication et si elle contribua à désamorcer l’agitation messianiste au Yémen et les représailles désastreuses qui auraient pu en découler, n’aura malheureusement pas, à long terme, l’influence et l’importance de la précédente. Maïmonide, nous l’avons dit, dénonce dans ce texte certaines conceptions eschatologiques délirantes du messianisme qui règnent dans le judaïsme. Mais cet enseignement resta à peu près lettre morte. Les mouvements messianistes de ce type ne cesseront pas de se multiplier, y compris chez des hommes qui se prétendaient ses disciples, comme Abraham Aboulafia. Un homme aussi prestigieux et concret qu’Isaac Abravanel déclarera que la fin des temps se produirait en l’an… 1503."

"Une importante partie du Michné Torah (traité melakhim, « rois »), traite de la législation qui devrait être appliquée au moment du rétablissement de la dynastie de David sur le peuple juif redevenu indépendant, c’est-à-dire aux temps messianiques. On peut en déduire que la monarchie lui apparaissait comme le meilleur des systèmes politiques…

Apparemment, le monarchisme de Maïmonide trouve sa source dans certaines traditions juives, lesquelles reprennent certaines prophéties, celles d’Isaïe en particulier, selon lesquelles la rédemption du peuple juif se fera sous l’autorité d’un roi de la lignée davidique. Mais la Bible renferme aussi, en particulier dans le livre de Samuel, une violente critique du système monarchique. En vérité cette préférence de Maïmonide pour la monarchie provient aussi de l’autre source de sa pensée, à savoir d’Aristote relu et commenté par Al-Farabi. Ces deux penseurs affirmaient en effet que ce système politique constitue le meilleur des régimes. Le roi serait pour le peuple ce que le cœur est au corps humain et Dieu pour l’ensemble de la création.

Ce roi selon Maïmonide, qui révèle sur ce point une inspiration platonicienne tirée de La République, serait une synthèse de prophète et de philosophe. L’idéal du dirigeant est évidemment Moïse."

"Maïmonide avait une certaine conception de l’histoire, dont l’étude a été faite par l’historien du judaïsme Salo Baron. Son élève Haïm Yeroushalmi en a rappelé les conclusions, dans son livre Zakhor. Il relève chez Maïmonide un certain mépris à l’égard de l’histoire. Celle-ci en effet n’enseigne rien qu’elle même et vouloir tirer de situations passées des règles pour résoudre des problèmes actuels est une démarche stérile. On retrouverait donc à propos de l’histoire, cette antipathie générale de Maïmonide pour la science pure. De surcroît, l’idée d’un déterminisme historique ne pouvait que heurter cet adepte farouche de la liberté humaine. En tout cas, le dirigeant politique ne peut en aucune manière orienter son action en s’inspirant des « leçons de l’Histoire ». La conséquence de cette position fut le manque de vocation pour les études historiques au sein du peuple juif pendant des siècles, malgré l’illustre exemple dans le passé du pharisien Flavius Josèphe. Il a fallu attendre le XIXe siècle pour que réapparaisse une école juive de l’histoire au sein de la « science du judaïsme »."

"Né à Saragosse en 1240 (la date de sa mort, survenue après 1291, ne nous est pas connue avec précision) Aboulafia est sans doute le personnage le plus étrange et le plus intéressant de l’immédiat post-maïmonidisme. Il est une des grandes figures fondatrices de l’ésotérisme juif espagnol, créateur d’un courant de cette Kabbale que Gershom Scholem appelle « symbolique » ou « prophétique » et dont la méditation portait essentiellement sur les lettres de l’alphabet. Des travaux récents (en particulier ceux de Moshé Idel) ont permis de mieux connaître cet auteur. Or, paradoxalement, cet éminent kabbaliste se considérait avant tout comme… maïmonidien. Selon Aboulafia, le Guide appartient à la littérature kabbalistique. Il écrira donc un commentaire « mystique » de l’œuvre, Sitrei Torah (les secrets de la Torah). Pour lui, comme pour son disciple Joseph Gikatila, la Kabbale prophétique dont il était le porte-parole puisait son inspiration dans l’œuvre de Maïmonide et dans le Guide en particulier.

Aboulafia était habité par une intense fièvre messianique et il se prenait sans doute lui-même pour le Messie. C’est fort de cette conviction qu’il se rendra à Rome pour rencontrer le Pape Nicolas III afin de lui demander d’améliorer le sort des Juifs. La mort du Pape lui permettra d’échapper miraculeusement au bûcher auquel celui-ci le destinait.

La doctrine d’Aboulafia rencontra, bien sûr, la violente critique de nombreux rabbins, certains le traitant même de « charlatan ». Sa doctrine n’en exerça pas moins une profonde influence sur le judaïsme et G. Scholem considérait Aboulafia comme le plus important kabbaliste avant l’apparition de la doctrine d’Itzhaq Louria.

L’étrangeté de la situation réside dans la ferveur qu’Aboulafia éprouvait à l’égard de Maïmonide, ne tenant apparemment aucun compte de la condamnation par le maître aussi bien du messianisme eschatologique que du calcul de l’avènement messianique et de la fin des temps (qu’Aboulafia prédisait avec beaucoup de certitude pour l’an 1290), condamnation aussi de la numérologie ou gematria, qui constitue pourtant un des piliers de la doctrine d’Aboulafia. Comment comprendre cette violente contradiction ? Elle exprime certes le prestige dont jouissait Maïmonide dans les milieux les plus divers du judaïsme, espagnol en particulier. L’affiliation plus ou moins directe à sa pensée paraissait à beaucoup incontournable. Elle illustre aussi le gouffre qui peut séparer l’enseignement d’un maître et la compréhension que peut en avoir le disciple le plus convaincu. Mais il ne s’agit là que d’explications partielles et, à l’évidence, insuffisantes. Si Aboulafia interprète ainsi la pensée de Maïmonide, c’est d’une part parce qu’il est sensible à l’authentique mysticisme qui anime le théoricien de la théologie négative ; c’est d’autre part parce qu’il croit, comme beaucoup d’autres, que les aspects les plus essentiels de sa pensée sont masqués et à décrypter.

Dans quel sens ? Là commence la difficulté. Notons cependant que seuls Aboulafia et ses disciples ont soutenu la thèse, assez farfelue en définitive, de Maïmonide comme kabbaliste caché.

Lévi Ben Gershom ou Gersonide

Ce théologien provençal du XIIIe siècle est l’un des esprits brillants (avec Crescas) du judaïsme post-maïmonidien. Gersonide avait, comme Maïmonide, une parfaite maîtrise du savoir rabbinique et on lui doit un volumineux commentaire de la Bible. Il fut aussi un commentateur des textes d’Averroès. On l’a quelquefois qualifié d’ultra-maïmonidien, mais il est sans doute le plus éminent représentant de l’averro-maïmonidisme juif. Sa grande œuvre, les « Combats du Seigneur », Milkhamot Adonaï, est un remarquable ouvrage philosophique dont les analyses, selon certains, surpassent par leur finesse celles de Maïmonide lui-même. Chez Gersonide, la philosophie comme la science, se libère plus encore de toute finalité théologique alors que pour le maître de Cordoue l’analyse philosophique restait au service de la foi.

Ses travaux en mathématique et en astronomie (il développa de nouveaux instruments pour l’observation des astres) font de Gersonide l’unique vrai savant de la fin du Moyen Âge juif. Ses écrits furent abondamment traduits en latin et son influence sur le monde chrétien fut grande. Malgré son originalité profonde, Gersonide fut peut-être le seul Juif à prolonger authentiquement la grande percée de l’aventure maïmonidienne."

"Narboni (1300-1362), connu aussi sous son nom latin de Maestri Vidal Belshom, est sans doute le plus averroïste des commentateurs de Maïmonide. Il possédait une vaste érudition hébraïque doublée d’une profonde connaissance de la philosophie arabe et d’abord de l’œuvre d’Averroès. Il rédigea un commentaire du Guide dans lequel il s’efforça de ramener la pensée de Maïmonide à une plus stricte orthodoxie aristotélicienne, dont l’averroïsme serait l’étalon, en le purgeant de ses éléments néoplatoniciens.

Mais Narboni ne se contenta pas de cette première correction. Il voulut de plus, concilier le maïmonidisme et la Kabbale, en particulier celle du Shi’ur Komah que Maïmonide, rappelons-le, connaissait bien et qu’il avait formellement condamnée comme idolâtrique. C’est à l’évidence pousser le paradoxe un peu loin.

L’œuvre de Narboni, avec son étrange double syncrétisme, se présente de surcroît sous une forme très lourde et très obscure, sans que l’on sache si de tels défauts proviennent du manque de clarté involontaire ou délibéré de son auteur réservant celui-ci ne la réservait qu’à une élite très étroite. Elle fut en tout cas l’objet de sévères critiques des commentateurs postérieurs, en particulier d’Abravanel.

Chasdaï Crescas

Nous avons déjà évoqué à plusieurs reprises ce personnage fascinant par bien des aspects. Sa date de naissance nous est inconnue et il mourut en 1412. Crescas est probablement le penseur le plus profond et le plus original que la merveilleuse civilisation juive espagnole ait produit après Maïmonide.

Crescas ne peut pas être considéré comme un disciple, même lointain, du maître de Cordoue. Bien au contraire, il est celui qui a porté les critiques les plus radicales contre la doctrine philosophique de Maïmonide, en réfutant philosophiquement la philosophie d’Aristote lui-même.

Crescas était originaire de Barcelone. Tout en étant marchand et Juif très pieux, il écrivait des poèmes et il fut un des principaux dirigeants du judaïsme espagnol, cette fois en terre chrétienne. C’était un familier de la Cour d’Aragon. Puis il occupa les fonctions de rabbin à Saragosse. De violents pogromes éclatèrent en 1391 dans sa ville natale de Barcelone, au cours desquels son fils unique périt. À la suite de ces émeutes racistes, le roi d’Aragon chargera Crescas de reconstruire et de réorganiser les communautés dévastées de Barcelone et de Valence, ainsi que celles des autres villes d’Espagne ayant souffert des persécutions. C’est à cette immense tâche que Crescas se dévoua pendant des années. Cette intense activité politique et communautaire l’a sans doute empêché de produire la grande œuvre qu’il portait en lui, si on en juge par la qualité et l’importance du seul grand ouvrage que nous possédions de lui, Or Adonaïou « Lumière du Seigneur ».

Tout en admirant Maïmonide et la grandeur de son œuvre, Crescas entreprit d’en réfuter la doctrine. Pour ne citer qu’un seul point, le plus connu, Crescas rejetait l’idée maïmonidienne de liberté du choix de l’homme, soumis selon lui au strict déterminisme de la volonté divine.

Crescas fut aussi un savant et ses travaux en mathématiques annoncent les théories de Cantor sur les nombres transfinis.

Don Isaac Abravanel

Isaac Abravanel (1437-1508) fut le dernier représentant flamboyant du judaïsme espagnol et le témoin de sa disparition dans l’irréparable catastrophe (pour le peuple juif comme pour toute l’Europe) de l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492.

Le destin d’Isaac Abravanel est particulièrement riche et étrange, partagé entre une débordante activité d’homme politique et de financier et une non moins importante activité d’exégète biblique et de théologien. L’homme, sa vie durant, manifesta du goût pour le pouvoir et la richesse, mais n’hésita pas un instant à les sacrifier quand sa foi juive paraissait mise en question. Il fit des études rabbiniques et avait commencé un commentaire du Pentateuque quand il devint le conseiller le plus proche du duc de Bragance, puis du roi du Portugal. La disgrâce du duc le conduisit à fuir en Espagne.

En 1484, il accepta de servir de conseiller financier à la Cour de Ferdinand et d’Isabelle. On est un peu surpris par le peu de lucidité de cette décision, car déjà les bûchers de l’Inquisition fumaient et les Juifs comme les conversos subissaient les plus cruelles persécutions. Cet aveuglement sera compensé quelques années plus tard par son irréprochable attitude au moment de l’expulsion de 1492. D’autres Juifs de cour préférèrent le baptême ; Abravanel fut, lui, intraitable et prit comme des milliers de malheureux les bateaux de l’exil.

Réfugié en Italie, il occupera à nouveau de hautes fonctions d’abord dans le royaume de Naples puis dans la république de Venise.

Mais parallèlement à cette vie publique si intense et agitée, aidé par une puissance de travail peu commune, Abravanel poursuivait une intense activité d’écriture, essentiellement exégétique. C’est dans sa jeunesse qu’il rédigea un commentaire du Guide des égarés.

En apparence Abravanel s’inscrit dans la filiation maïmonidienne par sa vaste érudition universelle, ses connaissances philosophiques et l’hommage qu’il rend au maître de Cordoue. Mais en vérité sa pensée constitue une véritable liquidation des points essentiels de la doctrine maïmonidienne. Citons sa conception de la prophétie comme phénomène surnaturel, de même que sa croyance en l’intervention miraculeuse du divin dans l’histoire humaine et plus généralement sa critique de l’influence pernicieuse de la philosophie grecque.

Plus grave apparaît l’importance qu’il accorde à la fois à l’astrologie, fausse science par excellence selon Maïmonide, et, parallèlement, à la Kabbale. C’est armé de l’une et de l’autre qu’Abravanel va déterminer avec certitude la date de l’avènement messianique : 1503 !

Ces écrits vont donc donner un élan nouveau à la pensée messianique dont l’œuf de serpent éclora un siècle plus tard sous la forme du sabbataïsme, dans la communauté originaire d’Espagne installée dans l’Empire Ottoman (aujourd’hui encore les Juifs de Turquie vouent un véritable culte à Abravanel, bien que celui-ci n’ait jamais rejoint les communautés installées en Asie Mineure).

Sans doute ces spéculations d’Abravanel, passablement délirantes, ont-elles jailli sous l’intolérable souffrance causée par l’Inquisition, le martyre des Juifs espagnols et la destruction définitive d’une brillante civilisation plusieurs fois séculaire. Quel sens donner à de tels malheurs ? Comment un dirigeant politique et spirituel de l’envergure d’Abravanel peut-il répondre à la douleur de ses compatriotes ? On a donc voulu considérer les spéculations messianiques d’Abravanel comme une tentative de consolation apportées à ces souffrances. Notons cependant que Maïmonide, qui lui aussi fut le témoin de massacres et de la destruction non moins tragique de la civilisation judéo-arabe espagnole au moment de la conquête de l’Andalousie par les Almohades, sut se garder de telles échappées dans l’irrationnel et sa parole eut au moins autant d’effet sur les esprits de son temps que celle d’Abravanel quatre siècles plus tard.

Abravanel eut une brillante descendance, dont son fils Judah, plus connu sous le nom de Léon l’hébreu, qui joua un rôle actif dans la Renaissance italienne. Auteur des Dialoghi d’amore, il fut en relation avec Pic de la Mirandole et Giordano Bruno.

Avec Abravanel s’achève à la fois le Moyen Âge et la descendance directe de Maïmonide, si pleine de conflits et de contradictions. S’achève aussi cette page de l’histoire juive où des théologiens fidèles jusqu’au martyre à leur foi, étaient ouverts à toutes les pensées de leur temps, en recevaient l’influence et agissaient sur elles en une vivante symbiose.

Cette expérience ne se renouvellera plus qu’aux temps modernes, mais le plus souvent, cette fois, chez des Juifs en rupture avec la tradition rabbinique."

"Lorsqu’il arrive à Berlin à l’âge de seize ans pour suivre son maître, le rabbin David Fraenkel, Mendelssohn n’a pour tout bagage intellectuel que sa connaissance du Talmud, celle du Guide des égarés et des autres écrits de Maïmonide. Très vite celui dont l’œuvre philosophique « allemande » sera lue, admirée, et traduite en plusieurs langues, celui qui se liera d’amitié avec Lessing et s’attirera les remarques flatteuses de Kant, s’inspire de son lointain devancier en renouant, dans son œuvre « hébraïque », avec le commentaire biblique philosophique.

Il publie un premier traité en hébreu, Le prêcheur de moralité, vers 1760, et en 1761, en publie un deuxième : un important commentaire du Traité de logique de Maïmonide, dont il reprend les conclusions.

Tout en restant fidèle au judaïsme et à ses rites, Mendelssohn sera reconnu comme étant à l’origine d’une véritable révolution culturelle au sein du peuple juif, connue sous le nom de Haskala, à travers laquelle les Juifs feront une entrée fracassante dans la modernité. On le considère comme le « père des Lumières juives » (le mot est de l’historien Heinrich Graetz).

Or la référence juive la plus certaine et la plus massive de Mendelssohn est bien Maïmonide, dont il étudie et médite les œuvres. Son exemplaire du Guide est abondamment annoté, et son important commentaire du Traité de logique est précédé d’une longue introduction dans laquelle il reconnaît explicitement la filiation.

Salomon Ben Josuah dit Maïmon (1753-1800)

Ce philosophe fut un temps l’élève de Mendelssohn qui l’accueillit dans le cercle de ses auditeurs avant de l’en rejeter à cause de sa vie dissolue.

Il s’était choisi le pseudonyme de Maïmon en l’honneur de Maïmonide qui, disait-il, lui avait permis de « liquider en lui-même les dernières séquelles de superstition ». Voici en quels termes il parle du maître de Cordoue dans L’histoire de ma vie :

« Ce sont les écrits du célèbre Maïmonide qui, avant tout autre chose, produisirent sur moi cet effet bénéfique. Mon estime pour ce grand Maître atteignit des dimensions telles que je le tins pour l’idéal de l’homme parfait et considérai ses doctrines comme étant d’inspiration divine. Ceci alla si loin que, lorsque mes passions et ma concupiscence prirent de l’ampleur au point de me dominer totalement et de me conduire à des agissements qui auraient été en contradiction avec l’enseignement du Maître, je m’habituai à recourir au serment suivant en guise d’antidote éprouvée : “Je jure par le respect que je dois à mon grand Maître Moïse Ben Maïmon de ne pas commettre tel acte.” Et autant que je me souvienne, ce serment a toujours eu suffisamment de force pour me retenir. »

Mais Salomon Maïmon ne se contenta pas de ces serments conjuratoires, il rédigea aussi deux commentaires du Guide, l’un en hébreu, l’autre en allemand. Son maïmonidisme porte l’influence de la pensée dominante de son temps, celle de Kant. Ce fut d’ailleurs grâce à une appréciation très favorable de Kant sur l’un de ses ouvrages que celui-ci fut publié et que différentes revues ouvrirent leurs colonnes à cet étrange philosophe juif.

Après avoir influencé Fichte et la philosophie idéaliste allemande, Salomon Maïmon tomba dans l’oubli pendant le XIXe siècle, avant d’être redécouvert au XXe siècle.

Maïmon fut considéré comme hérétique par les rabbins de son temps, lesquels, en l’excommuniant, lui refusèrent d’être enseveli dans un cimetière juif.

Nachman Krochmal (1785-1840)

Philosophe et historien, Krochmal fut un des principaux leaders de la Haskala. Largement autodidacte, marqué par la pensée de Kant et de Hegel, sa principale référence philosophique fut de nouveau Maïmonide. Le titre de son maître-ouvrage, Le Guide des égarés de notre temps, est tout à fait explicite. Mais l’essentiel de sa pensée, il le transmit oralement à un cercle d’amis et d’étudiants. Sa principale préoccupation fut de comprendre le rôle historique du judaïsme à travers les siècles. On le considère comme un des plus importants penseurs juifs du XIXe siècle.

Salomon Munk (1803-1867)

Né en Silésie et après des études à Berlin, Munk s’installa à Paris en 1828 où, très vite, il fut recruté à la Bibliothèque Nationale comme responsable des manuscrits scientifiques. Il devint complètement aveugle en 1850, ce qui ne l’empêcha pas, pendant dix-sept ans, d’accomplir de prodigieux travaux. Ceux-ci lui valurent d’être élu à l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, puis de succéder, en 1864, à Ernest Renan comme professeur d’hébreu et de syriaque au Collège de France. Munk découvrit, entre autre, qu’Avicebron, auteur du traité philosophique Fons Vitae, n’était autre que le poète de Cordoue du XIe siècle, Salomon Ibn Gabirol.

Mais le couronnement de l’œuvre de Munk fut la prodigieuse traduction-édition critique du Guide des égarés, établie à partir des manuscrits originaux en arabe de l’ouvrage (tout en tenant compte des deux traductions hébraïques de Samuel Ibn Tibbon et d’Al-Harizi)."

"Shlomo Pinès (1908-1990)

Ami de Léo Strauss, Pinès fut sans doute le meilleur spécialiste de la philosophie médiévale de ce siècle, plus particulièrement de la philosophie et de la théologie musulmane (à laquelle il consacra sa thèse). Dans le cadre de sa vaste érudition, une place de choix revenait aux études maïmonidiennes, produisant des travaux qui comptent parmi les plus importants sur la question, en particulier sur les sources philosophiques du Guide.

Né à Paris, Pinès, après des séjours en Allemagne et en Angleterre, revint à Paris où il enseigna à l’Institut d’Histoire des sciences et des techniques de l’Université entre 1937 et 1939. Puis il quitta la France au moment de l’occupation par les nazis pour s’installer en Palestine en 1940. Quelques années plus tard, il deviendra professeur de philosophie générale et juive à l’Université de Jérusalem.

Selon lui, Maïmonide n’était pas un penseur juif « influencé » par l’aristotélisme et l’Islam, mais un auteur appartenant de plein droit au péripatétisme médiéval. La dimension juive de son œuvre, qui ne fait évidemment aucun doute, ne doit pas être posée comme point de départ pour la connaissance de sa pensée, mais comme difficile objet de recherche.

Pinès démontra aussi les liens profonds qui reliaient la pensée de Spinoza à celle de Maïmonide. Il est également l’auteur d’une nouvelle traduction en anglais du Guide, précédée par son essai sur les sources de l’œuvre, traduction qui fait aujourd’hui autorité."

"Yeshayahou Leibowitz (1901-1994) [...] représente l’excellent exemple de l’aptitude de la pensée de Maïmonide à traverser les siècles en gardant son actualité. Elle n’est pour Leibowitz ni simplement un objet d’étude érudite (comme pour Pinès), ni le support d’une interrogation philosophique (comme pour Strauss), mais un véritable cadre de pensée et de vie dans lequel une existence entière, avec ses multiples et riches facettes, peut se déployer.

Leibowitz fut d’abord un scientifique qui enseigna la biochimie du système nerveux à la Faculté de médecine de Jérusalem. Il était, en même temps, animé d’une véritable passion pour la réflexion philosophique et théologique dans leurs dimensions à la fois épistémologiques et éthiques. C’est après sa retraite, à l’âge de soixante-cinq ans, qu’il occupa la chaire de philosophie dans la même université.

Né à Riga (Lettonie), après ses études en Allemagne et en Suisse, à la fois en chimie, en médecine, en théologie rabbinique et en philosophie, il s’installa à Jérusalem pour vivre son idéal sioniste –idéal très original cependant, en rupture avec tous les autres courants de pensée du sionisme. Homme d’une grande piété, il réclame d’emblée et avec une grande énergie, que l’État « juif » soit laïc, c’est-à-dire que la séparation du politique et du religieux y soit clairement affirmée.

Juif orthodoxe, il a porté contre les différents courants du judaïsme proclamant une orthodoxie qui n’est en fait qu’un intégrisme, des attaques d’une rare violence. Épousant les thèses féministes, il fit de l’accession des femmes à une totale égalité religieuse la condition de la survie du judaïsme. Enfin, et surtout après la « guerre des six jours » (1967), il prend la tête de ceux qui pensent que la seule issue du problème judéo-arabe passe nécessairement par la création d’un État palestinien indépendant. Il n’hésitait pas, à l’âge de quatre-vingt-dix ans, à manifester dans les rues et à pousser de jeunes soldats à l’objection de conscience. Cela sans abandonner jusqu’à son dernier jour ses activités de réflexion et d’enseignement.

Or, la référence constante de cette activité multiple (sans omettre son rôle majeur dans la direction et la rédaction de l’Encyclopédie Hébraïque) fut précisément la pensée et la foi de Maïmonide, évoquées dans chacune de ses conférences et de ses écrits.

Leibowitz fut essentiellement un homme de la parole et de l’enseignement oral. Il donna un nombre incalculable de cours et de conférences. Malheureusement, doué d’une curiosité multiforme qui le poussa à s’intéresser à tous les savoirs et à l’action politique, il ne prit pas le temps pour rédiger le maître-ouvrage qui synthétiserait les grands axes de sa pensée. Néanmoins, certains de ses articles ou de ses cycles d’enseignement ont été transcrits et publiés.

Si Leibowitz reconnaît, avec Léo Strauss, que Maïmonide fut contraint de camoufler certaines de ses idées (par exemple concernant l’idée de « création du monde » ou celle de « résurrection des morts »), il soutient qu’on ne peut, pour autant, en déduire chez lui, homme d’une grande cohérence de pensée, une sorte de double pensée : l’une à l’usage de la foule, l’autre à celle de l’élite. Quant aux mitzvot [commandements], d’origine humaine selon Leibowitz, elles sont l’expression choisie par la communauté des fidèles, à l’intérieur d’un système axiomatique cohérent, pour exprimer sa foi et mettre en acte le service et l’amour de Dieu.

Si un clivage existe, il ne faut pas le trouver au niveau où Léo Strauss le repère. Il est dans la conception différente de Dieu que se font l’homme d’élite et l’homme ordinaire. Le premier a une conception « théocentrique » de la foi : l’homme est au service de Dieu et n’en attend nulle rétribution. Le second est animé par une conception « anthropocentrique » : c’est Dieu qui est au service des hommes. Il intervient dans leur existence pour les récompenser ou les punir.

Leibowitz impute aussi à Maïmonide l’idée fondamentale – qui annonce la modernité – d’une coupure radicale entre le savoir et la foi, en tant que relevant de deux ordres, celui de la science et celui des valeurs, entre lesquels il n’existe aucun point de tangence et encore moins d’intersection.

Bien évidemment, la relecture leibowitzienne de Maïmonide est sous-tendue par celle des penseurs venus après lui, parmi lesquels il faut citer, entre autres, Kant, Popper, Poincaré et Wittgenstein."

« La figure de Maïmonide porte incontestablement en elle une forte charge symbolique qui concerne l’homme de notre temps si troublé, confronté à des tragédies qui évoquent parfois celles qui ont ravagé la belle Andalousie du XIIe siècle. Voici un homme d’une grande foi, fidèle à son peuple et à sa culture et qui, dans un même mouvement, condamna tout fanatisme, tout chauvinisme, tout nationalisme (en particulier religieux), qui reconnaît n’avoir eu pour maîtres en philosophie que des musulmans, malgré les souffrances dont il eut à pâtir au nom de cet Islam, [un homme] pour qui une vérité même dite par un ennemi reste une vérité. »

-Gérard Haddad, Maïmonide, Paris, Les Belles Lettres, 2004.