« Le plus difficile et le
plus controversé de tous les documents qui leur sont associés, les soi-disant
actes d’une réunion de chefs hérétiques tenue à Saint-Félix-de-Caraman en 1167,
décrit ce qui fut –ou prétend avoir été– une réorganisation administrative et
une réhabilitation doctrinale des églises cathares du Languedoc, sous la
direction d’un dignitaire grec qui y avait été escorté par des cathares venus
de Lombardie. »
« Pendant la majeure
partie des XIe et XIIe siècles, cependant, ce qui frappe d’emblée concernant
l’hérésie populaire en Italie, c’est son absence. D'après le récit de Landolf
Senior de Milan, rédigé plus de soixante-dix ans après les faits, l'hérésie
de la comtesse de Monforte d'Alba et de ses compagnons, brûlés en 1028 pour
avoir refusé de renoncer à leur attachement à une spiritualité néoplatonicienne
raffinée, peut difficilement être considérée comme populaire, bien qu'après
leur arrestation, ils aient tenté de propager leurs croyances auprès des
paysans qui affluaient pour les voir en captivité. Les hérésies dont on entend
beaucoup parler dans la seconde moitié du XIe siècle sont, bien sûr, celles de
la simonie et du nicolaïsme, accusations par définition dirigées contre le
clergé, et non contre les laïcs. La Pataria milanaise, qui était la principale
cible de la désapprobation de Landulf, n’est généralement pas incluse dans la
liste des mouvements hérétiques, bien que, comme il le pensait peut-être, elle
devrait l’être.
Le fait que les tensions que la Pataria a suscitées ou mises en évidence aient persisté pendant des décennies dans plusieurs villes lombardes pourrait expliquer la réapparition de ce terme pour désigner les hérétiques au cours du dernier quart du XIIe siècle, bien qu’aucune continuité n’ait été démontrée. Cela ne signifie pas que les laïcs italiens de l'époque n'avaient aucune idée hétérodoxe –une telle affirmation serait absurde–, mais que l'absence d'accusations, et a fortiori de poursuites formelles, suggère fortement que les évêques n'étaient pas particulièrement inquiets de la circulation de telles idées et ne les identifiaient pas comme une source potentielle de troubles populaires. Dans cette mesure, même la carrière dramatique d’Arnold de Brescia, prédicateur puissant et efficace certes, mais ni accusé d’erreur doctrinale ni apparemment coupable de celle-ci, n’appartient pas (du moins directement) à l’histoire de l’hérésie populaire.
Ce long silence perdure
jusqu’aux pontificats de Galdinus de Milan (1166-1176) et de Rustico d’Orvieto
(1168-1176). À leur époque, « l’hérésie des cathares commença à se répandre
dans la ville » de Milan, tandis que « les germes du manichéisme »
furent semés à Orvieto par Diotosalvo de Florence, ville qui, en 1173, avait
été frappée d’interdit par son évêque « à cause des Patarènes ». Cela
concorde avec le récit des origines du catharisme en Italie, reconstitué plus
tard par les inquisiteurs dominicains. Selon le plus circonstancié d’entre eux,
Anselme d’Alessandria, elle fut introduite à Concorezzo, sur les rives du lac
de Garde, par un notaire venu de France, où en 1163 un concile à Tours, présidé
par Alexandre III, avait dénoncé l’hérésie (non nommée) « se propageant
comme un cancer depuis Toulouse à travers la Gascogne et les régions voisines
». Le notaire convertit Marc de Colognio, sous la direction duquel l’hérésie se
répandit rapidement. Sa croissance s’accompagna de divisions résultant de
rivalités personnelles parmi les premiers disciples de Marc, pour la résolution
desquelles ils furent conseillés par un certain Papa Nicetas, « leur évêque
à Constantinople » – et ce même personnage qui aurait par la suite présidé
la réunion à Saint-Félix-de-Caraman à laquelle nous avons déjà fait référence.
Les textes qui décrivent
ces événements –notamment le concile de Saint-Félix– ont été découverts, et les
liens qui les unissent mis en lumière, par l’un des plus grands historiens de
l’hérésie médiévale du XXe siècle, Antoine Dondaine, O.P. Le tableau vivant
qu’ils brossent des luttes pour le pouvoir et la légitimité parmi les hérétiques
lombards des années 1160 et 1170 rend tout à fait prévisible la soudaine
augmentation des signalements d’hérésie après le troisième concile du Latran,
en 1179. Le concile anathématisa « les hérétiques que certains appellent
Cathares, d’autres Patarins et d’autres encore Publicains ». Au concile de
Vérone, en 1184, la bulle ad abolendam condamna « les Cathares, les
Patarins et ceux qui se nomment faussement Humiliati ou Pauvres de Lyon,
Passagini, Josepini et Arnaldistae », et prescrivit une action systématique
et régulière contre eux et leurs partisans. Les évêques de Rimini et de Ferrare
firent immédiatement appel au pouvoir séculier pour expulser les hérétiques de
leurs villes, inaugurant ainsi la longue histoire de la lutte contre l’hérésie
en Italie et son enchevêtrement inextricable avec les conflits politiques à
tous les niveaux.
« C'est ainsi que les
histoires du catharisme en Italie et dans le Languedoc se rejoignent, et que
l'on constate que le moment décisif dans la formation et la diffusion du plus
grand mouvement hérétique du Haut Moyen Âge se situe dans les décennies des années
1160 et 1170. La difficulté réside dans le fait que tout repose sur une
reconstruction effectuée près d’un siècle après les événements, par des hommes
œuvrant au sein et parmi des communautés qui, en Lombardie comme en Languedoc,
bien que de manière différente, avaient subi des transformations profondes,
profondément traumatisantes et source de divisions. Il ne fait aucun doute que
les inquisiteurs étaient compétents et dévoués, certains d’entre eux étant des
convertis qui avaient eux-mêmes occupé (ou prétendaient avoir occupé) des
positions de premier plan parmi les hérétiques –même si je n’ai guère besoin de
vous rappeler, en présence de John Tolan, que les convertis ne fournissent pas
toujours un récit impartial et précis des coutumes et de l’histoire de la
communauté qu’ils ont quittée. Mais même si nous acceptons le récit
inquisitorial comme une version authentique de la mémoire traditionnelle des
communautés hérétiques concernant leurs origines –leurs légendes fondatrices–,
la question demeure de savoir comment ces légendes se rapportent à ce qui s’est
réellement passé. Il n'est pas inutile de rappeler, à l'approche de ce sujet,
que la création de légendes fondatrices n'était pas, au XIIe siècle, une
activité réservée aux hérétiques, et que lorsque nous l'examinons dans le
contexte des familles nobles, par exemple, ou des communautés urbaines ou
monastiques, nous avons appris à comprendre que de nombreuses influences
peuvent entrer en jeu, au-delà de la précision historique et de la vérité
brute.
En principe, les
questions de savoir dans quelle mesure les inquisiteurs avaient raison, d’une
part dans leur interprétation des informations qu’ils avaient recueillies sur
les hérétiques, ou prétendus hérétiques, de leur époque, et d’autre part dans
la transposition de leurs conclusions au XIIe siècle, sont les mêmes pour toute
l’Europe. On observe en conséquence des évolutions parallèles dans
l’historiographie. Ainsi, par exemple, malgré toutes les différences de
contexte et de sources, l’étude de Carol Lansing sur les citoyens d’Orvieto et
celle de Mark Pegg sur les villageois du Lauragais au début du XIIIe siècle
suggèrent tout aussi clairement que la fidélité populaire reposait sur le
caractère et la conduite des individus, et non sur des systèmes de croyances,
estompant dans la vie quotidienne la distinction entre hérétiques et
catholiques, et suggérant que (selon les termes de Lansing) « ce n’est
que dans l’imagination des polémistes anticatholiques que les cathares
[italiens] ont effectivement créé une anti-Église, dotée d’une appartenance
définie et d’une structure institutionnelle et sacramentelle parallèle à Rome.
» Les observations de Lansing concordent avec le rejet par Gabriele Zanella de
la reconstruction d’une hiérarchie cathare en Italie proposée par Dondaine et
Arno Borst, ainsi qu’avec l’opinion de Zanella selon laquelle le catharisme
n’était certainement pas présent en Italie avant 1250 et n’a atteint son apogée
qu’au cours du dernier tiers du XIIIe siècle. La récente suggestion
formulée par Uwe Brunn, dans son remarquable exposé sur le développement de la
rhétorique anti-hérétique dans l’archidiocèse de Cologne, selon laquelle une
grande partie de celle-ci était inspirée par la crainte de ceux qui contestaient
la validité des sacrements administrés par des prêtres indignes, fait écho à un
thème longtemps mis en avant en ce qui concerne l’Italie par Ilarino da Milano
et d’autres – un thème qui explique de manière bien plus évidente que la notion
de dualisme l’association persistante, en Italie, du mot « patarène » avec
l’hérésie. Le donatiste médiéval, si l’on tient absolument à relier les
hérésies du Moyen Âge aux grands conflits de l’Antiquité sous une seule
épithète augustinienne, était bien plus dangereux que le manichéen médiéval. »
(Les intervalles entre
les activités prétendument « cathares » à Milan, Florence et Orvieto au début
des années 1170, mentionnées plus haut, et les textes qui les décrivent ne sont
pas longs, mais ils suffisent à situer tous ces textes, et donc le vocabulaire
qu’ils emploient, après 1179.)
Quelle que soit
l’explication de ce long silence, il est peu probable qu’elle réside dans
l’absence de dissidence publique à l’égard de l’enseignement et de la
discipline de l’Église. Quelle que soit la vision que l’on ait des causes
possibles de l’hérésie, la Lombardie et la Toscane en regorgent : un
mouvement d’ermites actif depuis le millénaire ; associé à celui-ci, une
prédication accueillie avec enthousiasme et souvent d’un anticléricalisme
virulent ; à la fois la fragmentation et la réaffirmation de l’autorité
ecclésiastique ; une croissance économique et démographique rapide
accompagnée de profonds changements sociaux et de conflits dans les villes et
les campagnes ; un niveau élevé d’activité pédagogique, d’alphabétisation
des laïcs et de mobilité sociale ; toutes les misères de l’oppression et de
la guerre, etc. En bref, nous ne pouvons ni ne devons supposer que les idées
et les activités condamnées et proscrites par le Concile de Latran III étaient
en elles-mêmes nouvelles, ou nouvellement manifestes. Le changement soudain
et dramatique enregistré par son décret était un changement dans le discours de
la culture lettrée, associé à un changement dans la politique ecclésiastique,
dans la manière dont les princes de l’Église choisissaient de catégoriser et de
décrire certains phénomènes. Les questions qui restent en suspens sont les
suivantes : de quels phénomènes s'agissait-il, et quelles sont les raisons de
ce changement soudain dans la politique ecclésiastique concernant leur
classification ?
« Le canon 26 du Concile
de Latran III, véritable tournant dans la manière dont l’hérésie était traitée
dans l’Europe médiévale, a été cité plus souvent qu’il n’a été étudié. Le
célèbre passage qui commence ainsi : « Puisque en Gascogne, dans le
territoire d’Albi, ainsi qu’à Toulouse et ses environs et dans d’autres lieux,
la perversité des hérétiques que certains appellent Cathares, d’autres Patarins
et d’autres encore Publicains a pris de telles proportions qu’ils ne pratiquent
plus leur erreur en secret comme le font certains, mais prêchent publiquement…
» a été interprété comme confirmant que les groupes connus sous ces trois noms
(par eux-mêmes, par leurs adversaires, ou par les uns et les autres ?)
constituaient une seule hérésie, et qu’il s’agissait d’une hérésie dualiste
(bien que le canon ne le dise pas), invariablement supposée être celle
décrite plus tard par les inquisiteurs. Il n’existe aucune preuve contemporaine
directe pour étayer l’une ou l’autre de ces hypothèses. Comme nous l’avons vu,
tout n’est que rétrospective, bien que certains textes et incidents antérieurs
puissent être interprétés de manière plausible comme cohérents avec celle-ci,
et l’ont généralement été. Pourtant, l’identification par le Concile de ces
trois épithètes est si généralement considérée comme faisant autorité et comme
définitive qu’un éminent commentateur récent peut remarquer, tout simplement :
« Le nom de Patarens en est venu à désigner les Cathares après 1179. »
Il est nécessaire de se demander, si le Concile avait effectivement l’intention
de procéder à une telle identification, sur quelle base il l’a fait, et si ses
informations étaient exactes.
Le nom de « Patarini »,
comme nous l’avons déjà vu, avait été utilisé en Italie –et, pour autant que je
sache, nulle part ailleurs en Europe latin – pour désigner les réformateurs
milanais et leurs partisans dans d’autres villes lombardes, dont l’hérésie, si
tant est qu’ils fussent hérétiques, était donatiste et non dualiste : elle
consistait à refuser les sacrements, y compris l’ordination, à des prêtres
indignes.
Le terme Publicani, avec
quelques variantes (Populicani, Piphiles), apparaît de temps à autre dans les
Pays-Bas à partir des années 1150 ; les spécialistes désignent habituellement
ceux à qui il se réfère comme des « cathares » –vraisemblablement sur la base
de l’identification du Concile de Latran–, mais aucune des références les
concernant ne fournit d’informations utiles sur leurs croyances.
En ce qui concerne
l’hérésie en Languedoc, le Concile fut directement informé par les rapports des
deux cardinaux, Pietro di San Chrysogono et Henri de Marcy, abbé de Clairvaux,
qui avaient mené une mission papale dans la région l’année précédente. Leurs
rapports sont contenus dans, ou du moins étroitement repris par, les lettres
dans lesquelles chacun décrivait en détail le déroulement de la mission, telles
que conservées par le chroniqueur de la cour d’Angleterre Roger d’Hoveden, qui
a peut-être lui-même accompagné la mission. Aucun des deux n’utilise le
vocabulaire du Concile : ils désignent leurs adversaires à Toulouse simplement
comme « les hérétiques », comme les catholiques de la région continueront de le
faire, pas toujours avec hostilité. Dans la version antérieure, pratiquement
contemporaine, de sa chronique, Roger décrit cette mission comme visant « les
hérétiques qui se font appeler boni homines », nom sous lequel ils étaient
invariablement connus dans la région ; dans la version ultérieure, rédigée au
début des années 1190, il remplace ce terme par « ariani », peut-être
parce qu’Henri de Clairvaux rapporte qu’un hérétique de premier plan, Pier
Maurand, fut accusé d’« être tombé dans la perversité de l’hérésie arienne
». Sur la base de cette référence, on a considéré que le terme « ariani »
impliquait la croyance en deux principes (ce dont, en effet, les hérétiques de
Toulouse étaient accusés), mais semble avoir été généralement utilisé aux XIe
et XIIe siècles pour évoquer non pas tant une erreur doctrinale particulière
–même celle dont il tire son nom– que le péché, et la menace, du père de
l’hérésie – de ceux qui « déchirent le vêtement du Christ » en provoquant la
désunion dans l’Église. »
« Le terme « cathares »
semble être parvenu au concile de Latran III, comme l’a fait valoir Brunn,
depuis l’Allemagne. Ce concile avait bien sûr été convoqué en grande partie
pour célébrer la fin du schisme qui avait duré dix-huit ans ; son successeur, à
Vérone, visait également à mettre en avant la nouvelle unité entre le pape et
l’empereur –qui pouvaient s’accorder, à défaut d’autre chose, sur la perfidie
de l’hérésie et l’urgence d’agir contre elle. Parmi les personnalités qui se
sont illustrées dans les préparatifs du côté impérial figurait l’archevêque de
Cologne, Philippe de Heinsberg, qui, comme son prédécesseur Reinhald von
Dassel, était l’un des plus proches conseillers de l’empereur. Le terme «
cathare », et certaines de ses variantes, était apparu occasionnellement dans
la littérature patristique pour désigner l’hérésie, mais il fut appliqué pour
la première fois aux hérétiques médiévaux de Rhénanie au début des années 1160,
et plus précisément par Eckbert de Schönau, dans les treize sermons rassemblés
dans le Liber contra hereses Catarorum qu’il dédia à Reinhald von
Dassel.
Le fait que ce soit par
ce chemin que le terme « cathare » soit entré dans le vocabulaire religieux
européen courant, dont il a par la suite si profondément troublé les eaux, en
dit long sur ce qui se cachait derrière les déclarations du Concile de Latran
III sur la question de l’hérésie. Comme beaucoup l’ont souligné, ce fut le
premier concile depuis de nombreuses années auquel assistèrent des prélats
venus de toutes les régions de la chrétienté latine. Il est tout à fait normal
qu’eux-mêmes, ou leurs conseillers, aient saisi cette occasion pour échanger
des informations sur les questions qui les avaient préoccupés entre-temps,
période durant laquelle l’attention de nombreux observateurs au-delà des Alpes
s’était portée sur la prétendue propagation de l’hérésie. Les circonstances
dans lesquelles cela s’était produit variaient considérablement. La prédication
de l’hérésie aux laïcs préoccupait bien moins les ecclésiastiques du XIe et du
début du XIIe siècle qu’elle ne préoccupe certains historiens modernes. Ce
n’est que lorsque Pierre le Vénérable –pour des raisons que Dominique
Iogna-Prat a si brillamment élucidées– et Bernard de Clairvaux commencèrent à
en proclamer les dangers, à la fin des années 1130, que cela devint un sujet de
préoccupation générale. En revanche, les accusations spécifiques d’hérésie
portées contre des clercs avaient joué un rôle régulier et souvent important
dans les conflits ecclésiastiques, et parfois dans des conflits politiques plus
larges, au moins depuis le IXe siècle. Dans son étude minutieusement documentée
et rigoureusement argumentée, Brunn montre comment presque tous les épisodes et
accusations d’hérésie connus dans l’archidiocèse de Cologne et dans les
Pays-Bas, tout au long du XIIe et au début du XIIIe siècle, ont surgi dans le
contexte de conflits entre le clergé séculier et le clergé régulier,
ainsi qu’entre différentes tendances de l’opinion et de la spiritualité «
réformatrices ». Ces conflits portaient régulièrement sur des questions de
propriété et de charge, remettant en cause la légitimité des titulaires de ces
charges et, par conséquent, la validité des ordres dont découlait leur autorité.
Monique Zerner et ses collègues ont retracé l’émergence, dans la seconde moitié
du XIIe siècle, de l’idée d’une hérésie sapant les fondements de la chrétienté,
en particulier dans le Languedoc, et plus particulièrement dans la rhétorique
cistercienne. Les sources qui nous permettent de caractériser ainsi le
Languedoc entre le concile de Tours en 1163 et la mission à Toulouse en 1178
proviennent presque toutes de la cour d’Henri Plantagenêt, qui avait un intérêt
politique fort et constant à présenter le comte de Toulouse comme un protecteur
de l’hérésie.
Je tiens toutefois à
préciser que je n'ai nullement l'intention de brosser le tableau d'un
matérialisme grossier ou d'un simple opportunisme. Agir ainsi, abstraction
faite de toute autre considération, reviendrait à trahir l'érudition et la
finesse des collègues sur les travaux desquels je me suis si largement appuyé.
Suggérer que les prélats réunis en 1179 aient conclu, à tort, que des
rapports épars, fragmentaires et hétéroclites provenant de diverses sources
révélaient l’existence d’une seule hérésie organisée à l’œuvre dans plusieurs
régions de la chrétienté latine, ce n’est pas les accuser d’avoir
cyniquement, voire consciemment, mis une arme politique entre les mains
d’individus sans scrupules –qui, de toute façon, si une arme ne leur convient
pas, peuvent généralement en trouver une autre.
Permettez-moi donc de
conclure en revenant en Italie, et à Vérone, théâtre en 1184 du concile qui a
promulgué l’ad abolendam, en 1199 de l’excommunication –qu’Innocent III
jugeait aveugle– d’un vaste groupe de laïcs accusés d’appartenir à la secte des
humiliati anathématisés par l’ad abolendam, et, en 1233, d’un
terrible autodafé, l’un de ceux qui marquèrent le début de la répression
systématique de l’hérésie populaire, ou prétendue hérésie, en Italie.
Une ville qui, après le
concile de Latran III, a si rapidement été victime de querelles et de
persécutions, alors qu’elle n’avait montré aucun signe d’hérésie ni fait
l’objet d’accusations d’hérésie au cours des deux siècles précédents, pourrait
sembler illustrer l’argument selon lequel l’hérésie n’était rien d’autre qu’un
discours de pouvoir, un stratagème utilisé par les privilégiés pour consolider
leur position en diabolisant leurs adversaires. Mais ce n'est en aucun cas
toute la vérité. Dans son étude sur le clergé de Vérone durant les années
tumultueuses comprises entre 950 et 1150, Maureen C. Miller propose une
explication très différente tant de l'absence d'hérésie durant ces années que
de son émergence peu après, en tant que phénomène issu du sentiment laïc et en
tant que forme sous laquelle l'autorité y a répondu. L’Église de Vérone a
relevé les défis de la transformation du XIe siècle avec un succès remarquable,
répondant avec souplesse et imagination aux besoins spirituels d’une population
urbaine en pleine expansion, et avec encore plus d’énergie aux besoins des
communautés rurales nouvelles et en pleine croissance.
Cela conduisit toutefois,
sans doute inévitablement (et certainement pas de manière anormale), à une
concentration croissante des biens et du patronage entre les mains de l'évêque,
ce qui était en soi susceptible de créer des divisions, et paradoxalement
d'autant plus après 1122, lorsque le contrôle de l'évêché passa du patronage
impérial à des mains locales. Ainsi, dès les années 1150, on constatait non
seulement des tensions croissantes, mais aussi un éloignement grandissant entre
l'évêque et la communauté, germes des conflits qui devinrent si marquants à
partir des années 1180. La reconnaissance impériale des communes lors de la
paix de Constance en 1183 rendit d’autant plus urgente la redéfinition du rôle
de l’évêque, et donc sa présentation comme le champion des pauvres et le
défenseur de sa communauté contre la menace de l’hérésie. « C’est cela,
suggère Miller, plutôt qu’une recrudescence de l’hérésie, qui explique plus
vraisemblablement le moment choisi pour l’ad abolendam. » En bref, ce que
l’absence d’hérésie populaire dans l’Italie du milieu du XIIe siècle nous
apprend, c’est en effet que le récit traditionnel de l’apparition et de la
diffusion du « catharisme » en Lombardie dans les années 1160 et 1170 doit
beaucoup plus à l’imagination qu’à la réalité, mais aussi qu’il s’agissait
d’une imagination qui répondait aux tensions réelles, diverses et souvent
contradictoires d’une société vigoureusement engagée dans sa propre
restructuration. »
-Robert Ian Moore, "Popular heresy in mid-twelfth-century Italy", in John Tolan, Stéphane Boissellier et François Clément (dir.), Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale, Presses universitaires de Rennes, 2010, 350 pages, p. 269-279.
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