Les Juifs d’Italie, le mouvement humaniste et la formation de la conscience nationale (XIVe – XVIe siècle)

« Se demander quelle place occupait, dans l’univers des Juifs d’Italie aux XVe-XVIe siècles, l’idée de nation –non pas la « nation juive » au sens général, mais bien une nation particulière, en l’occurrence la nation italienne– revient à explorer la possibilité d’un niveau intermédiaire « entre peuple et communauté », c’est-à-dire entre le peuple juif et la communauté locale d’appartenance (le qahal, ou qehillah, en hébreu) : un niveau auquel les Juifs du temps auraient, pour certains d’entre eux du moins, vécu, senti voire pensé la « nation ». Cette notion ne prend pas une forme stable : le mot « nazione » existe en italien, bien sûr, mais nous ne le rencontrons pas, et nous nous estimons déjà heureux si les documents considèrent les Juifs d’Italie comme un ensemble ou s’ils parlent, en italien ou en hébreu, d’« Italia » (« Iṭaliyah »). Car nous considérons ici à la fois la façon dont la naissante « nation italienne » est perçue par les Juifs et la possibilité de concevoir une « nation » qui soit à la fois juive et italienne.

Deux objections triviales peuvent être opposées à cette idée d’une existence de la nation (juive) italienne au bas Moyen Âge. Premièrement, il n’existe alors rien de tel qu’une « nation italienne » tout court : comme chacun le sait, l’unité italienne ne remonte qu’au XIXe siècle. L’espace italien des XVe-XVIe siècles demeure fragmentaire, constitué d’États nombreux, divers en presque tout –par leur taille, leur constitution et leur régime politique. Comment les Juifs sentiraient-ils une nation que même les Gentils ignorent ? Mais, et l’on y reviendra, la vérité nous semble être que ces derniers ne l’ignoraient en fait pas totalement. Deuxièmement, l’affirmation selon laquelle les Juifs auraient conçu une telle nation serait bien hasardeuse en raison de leur dispersion, de leur mobilité et de leur situation cosmopolite –tous traits qui, sans leur être nullement propres, les caractérisent nettement, au Moyen Âge comme en d’autres temps, et en Italie comme ailleurs. Mais est-ce si sûr ? L’intégration et la formation des nations sont choses processuelles : à mesure qu’elles ont lieu, ces résistances à l’idée de nation peuvent s’estomper.

D’autant que, s’agissant du rapport des Juifs à la nation, on peut a contrario plaider que leur indifférence aux ancrages « régionaux » pré-nationaux les rend particulièrement réceptifs au thème patriotique [...] Cet argument, solide pour l’âge moderne, vaut déjà un peu pour l’époque médiévale, où l’on rencontre des Juifs actifs dans des phénomènes de formation nationale : en Castille, les nouveaux-chrétiens ont ainsi volontiers tenu un discours protonationaliste tout à fait saisissant (que l’on songe à l’incroyable discours sur la nation espagnole prononcé au concile de Bâle, en 1435, par Alphonse de Carthagène, alors évêque de Burgos, issu d’une famille juive). En somme, ni l’éventuelle origine étrangère, ni l’existence, avérée, de réseaux juifs trans-étatiques voire trans-« nationaux », ni, étonnamment, la catholicité intrinsèque des constitutions nationales du temps n’excluent tout à fait de tels sentiments [...]

Que la Péninsule ait été unie sous l’égide de Rome, dans l’Antiquité, a de l’importance pour les Juifs médiévaux et modernes qui, pour une partie d’entre eux du moins, se désignent comme « italiens » et suivent le rite italien, évoqué dans le Talmud, où il est question des usages des bene Romi. Le mot même d’italqi (italien), en hébreu, ne vient-il pas du latin « Italicum » ? Cette italianité juive crée un sentiment d’appartenance commune, appuyé parfois sur une connaissance savante de la culture antique.

Mais ce sentiment paraît remis en cause : depuis la fin du XIIIe siècle, le judaïsme italien est en effet soumis à de profondes évolutions démographiques, un « courant ascendant » (et italien) venant de l’État pontifical et du Midi rencontrant dans le Nord de la péninsule le « courant descendant des prêteurs allemands » et, dans une moindre mesure, celui constitué par des Juifs originaires de France, surtout après l’expulsion de 1394. Ces nouveaux-venus ne font pas leur, au début du moins, le discours de l’italianité de la partie ancienne de la communauté, et n’adoptent pas immédiatement les mêmes pratiques. L’hétérogénéité demeure sur le plan liturgique (un plan particulièrement conservateur il est vrai, en raison de l’injonction juive de suivre le « minhag avot », la tradition de ses pères) : les Juifs venant de France, présents surtout en Piémont, ne continuent-ils pas ainsi de suivre le fameux minhag Apam (ainsi qu’on désigne la liturgie en usage à Asti, Fossano et Moncalvo, ces trois noms formant l’acronyme hébraïque Apam) ? Mais cela va plus loin que la liturgie : tout au long du bas Moyen Âge et de l’époque moderne, les immigrations mènent en Italie des groupes divers et restant tels. Sur le plan des pratiques matrimoniales et patrimoniales ou sur celui de l’activité économique, ainsi, Juifs d’origine italienne, ashkénaze et bientôt séfarade ont des comportements sensiblement différents.

[...] L’idée, souvent reçue, d’une partition très nette entre les Juifs de l’Italie centro-septentrionale et ceux du Midi doit ainsi être nuancée. Flux migratoires, activités bancaires, existence d’un milieu rabbinique unique ou unions matrimoniales concourent à convaincre que, sur le plan des pratiques du moins, il existait bien (avec des limites, et sans étanchéité à l’égard de l’extérieur de l’Italie) quelque chose comme une koinè, une Italie juive in fieri. Une respublica Hebreorum, « république sans territoire » selon la formule forte de Michele Luzzati, relierait les unes aux autres les communautés juives de la péninsule. Il n’est pas sûr que cet incartographiable « État sans État » qui se jouait des frontières rendît les Juifs peu perméables au sentiment national ; au contraire, il leur permettait de ne guère prêter d’importance aux frontières italiennes de leur temps et ainsi de « vivre » une sorte d’Italie avant la lettre. Ces pratiques communes suscitent un sentiment commun, qui paraît le futur de l’Italie, mais qui est aussi la trace du passé ; mis à mal par l’immigration juive, importante au bas Moyen Âge, il est néanmoins attesté. Et pourquoi le fait de conserver des usages et des pratiques différents des Juifs autochtones empêcherait-il ces derniers de s’identifier à la naissante nation ? En d’autres contextes, fort différents mais intéressants pour notre réflexion, des Juifs originaires d’Europe orientale n’ont-ils pas éprouvé de vifs sentiments nationaux (français) ? L’autochtonie n’est pas la condition de cette identité, tant l’identification à la nation peut, autant qu’à « la possession en commun d’un riche legs de souvenirs », tenir au « consentement actuel », au « désir de vivre ensemble », bref, au présent.

[Glose 1 : L’auteur cite ici des formules bien connues du Qu’est-ce qu’une nation ? d’Ernest Renan.]

[... ] Sans qu’il y ait de nation, il existe, cantonnée sans doute à certains plans, une idée d’Italie –une idée bien sûr différente de ce que l’on observe par exemple en France, en ces temps de « naissance de la nation » ; mais une idée tout de même. L’Italie du bas Moyen Âge, c’est d’abord une réalité linguistique, historique, littéraire, reposant sur un sentiment d’appartenance à un groupe culturel distinct (Federico Chabod assurait que « la nation italienne a été une création culturelle bien avant d’être une création politique »). Cette « italianité » paraît toujours plus forte au cours des XVe et XVIe siècles. Politiquement même, sans qu’unité il y ait, on ressent chez les acteurs la « perception d’un espace politique unitaire », un espace ordonné et pensé de façon collective (voir la Ligue italique de 1455), un espace dont, par-delà les divisions, le destin est perçu comme commun (voir le dernier chapitre du Prince de Machiavel).

[...] Quand tout paraît s’obscurcir ailleurs en Occident (le XIVe siècle est l’époque des exils, des massacres consécutifs à la peste, des conversions forcées et massives), le judaïsme italien, lui, entre dans une grande saison, que même la création des ghettos à partir du XVIe siècle n’interrompt pas. De cette relation heureuse à l’Italie, témoigne le jeu de mots classique et ancien consistant à lire dans « Italia » les trois mots hébraïques i, ṭal et Yah, et à faire ainsi de la péninsule « l’île de la rosée de Dieu ». L’Italie est identifiée comme un espace, et elle est aimée ; les Juifs qui y résident se sentent appartenir à un plus vaste ensemble, et il est parfois question dans la documentation des Juifs « totius Ytalie », « de toute l’Italie ».

La participation des Juifs à la culture renaissante se fait par l’humanisme, qui est lui-même un creuset d’italianité, un véritable nationalisme. À côté du savoir traditionnel, qui, il est important de le noter, continue de croître, on trouve des choses en rupture, plus « italiennes ». [...] Déjà au début du XIVe siècle Immanuel ben Solomon, parfois appelé « Immanuel de Rome », ami de Dante, était l’auteur d’une œuvre importante en hébreu, en italien et en latin, œuvre dont certains aspects déplurent par la suite aux tenants de la culture juive traditionnelle. L’usage d’autres langues que l’hébreu est un signe important, partagé avec l’aire ibérique, mais qui contraste fortement avec ce que l’on observe dans toute l’aire ashkénaze. L’intégration d’éléments renaissants, étrangers à cette culture, ne cesse pas par la suite, et elle va même fort loin. L’une des anecdotes les plus frappantes et fameuses eut lieu en 1598 à Mantoue : on dit que, dans un prêche à la synagogue, le rabbin David Del Bene évoqua « quella santa Diana » pour parler de la déesse païenne Diane, expression scandaleuse quand on sait l’horreur qu’inspire tout trait idolâtrique (païen) à la pensée juive.

C’est aussi l’époque où fleurit un style littéraire véritablement nouveau, celui de l’éloquence hébraïque. Mosheh de Rieti adapte la Divine comédie de Dante ; Messer Leon (ainsi qu’on appelle couramment le médecin Yehudah ben Yeḥiel) porte sa réflexion sur Cicéron et Quintilien, et rédige un singulier traité de rhétorique. Son œuvre influence voire rend possible une bonne partie de la production littéraire juive des XVe et XVIe siècles. Particulièrement notable paraît la figure de Léon Hébreu, tout à la fois philosophe néoplatonicien, kabbaliste et auteur des fameux Dialogues d’amour (1502), imprimés en 1535, qui connurent le succès dans toute l’Europe. Évoquons enfin Léon de Modène (1571‑1648), l’auteur de virtuoses vers homophones alternés hébreu / italien où d’aucuns trouveraient à redire en raison de l’entremêlement du sacré et du profane qu’ils accomplissent. [...]

On est frappé par la pleine intégration, par les Juifs d’Italie, d’éléments d’italianité : la langue d’abord, mais encore la vie matérielle, les formes littéraires, les références culturelles fondamentales. [...]

On voit des Juifs se lancer dans une course à la sagesse avec les chrétiens du temps, et ils se justifient toujours, dans leurs livres, en assurant que ce n’est pas une perte du temps (par rapport à l’étude des sujets sacrés) et que cela concourt à montrer la gloire d’Israël ; Messer Leon représente parfaitement cet « humanisme juif », selon l’expression forgée en 1982 par Arthur Lesley, un humanisme authentique mais se pensant comme engagé dans une sorte de compétition avec les chrétiens. [...]

Il s’agirait d’une italianité non-exclusive de l’identité juive, d’une intégration n’exigeant pas l’oubli de soi : d’où le fait que la « symbiose italienne » dont certains ont parlé a pu, dans les siècles qui ont suivi, tenir lieu de source de réflexion et même de modèle. Les Juifs d’Italie seraient parvenus à résoudre le défi de la modernité, celui consistant à conserver et vivre une identité juive forte et stable conjuguée à un haut niveau de culture non-juive et à une bonne intégration socio-économique [...]

Quittons les rivages de la culture pour nous attacher à présent à la structuration institutionnelle de l’Italie juive. Elle est tardive : à la différence du monde oriental, le monde européen se caractérise longtemps par le primat de la communauté au sens de qahal, c’est-à-dire par un niveau d’abord local du fonctionnement de la prise de décision et de la gestion des affaires communes. En Occident, on ne trouve « aucune tradition de soumission à aucun centre », c’est un « sol vierge en matière d’autorité, de traditions et d’institutions ». Mais cet extrême morcellement originel ne dure qu’un temps, et l’on observe bientôt des processus de structuration régionale, nationale et supra-nationale. Il n’y a bien sûr pas de « capitale juive » à l’échelle de tout l’Occident –même si Rome, au XIIe siècle, fait figure de centre de décision pour une partie importante des communautés juives d’Occident, y compris la France –, mais l’on note çà et là l’apparition de structures rabbiniques à l’échelle de régions entières. [...]

On a pu lier le développement de la vie communautaire en Italie à l’arrivée de rabbins allemands qui, en même temps qu’ils relancent l’étude sacrée dans la péninsule, y importent des institutions. Ne serait-il pas notable que l’ébauche d’une constitution nationale vienne de l’arrivée de Juifs « étrangers » ? Mais, plus immédiatement, cette ébauche vient de ce que, du fait des prédications antijudaïques enflammées des frères mendiants et de la politique pontificale devenue plus menaçante, l’atmosphère semble dégradée. Quoi qu’il en soit, l’Italie juive se dote alors, de façon progressive, d’une structure à l’échelle de l’Italie, au moyen de réunions de délégués italiens qui témoignent du sentiment naissant de former une communauté de niveau national avant la lettre.

Un bref historique de ces conciles est ici nécessaire. Sans doute des représentants des principales communautés se réunirent-ils à Rimini en 1399, mais ces événements sont mal connus. La première réunion certaine a lieu à Bologne, en 1416 : des délégués des communautés de l’État pontifical, de Toscane, de Padoue, de Ferrare, de Romagne et bien sûr de Bologne même y adoptent des résolutions diverses et élisent des directeurs généraux (memunim kelaliyim) qui doivent superviser les problèmes rencontrés par les communautés d’Italie dans les dix prochaines années. Hélas, on ne dispose pas du compte rendu complet des séances, mais on sait qu’est alors créée une sorte de comité de vigilance qui doit aussi lever une taxe, et que chaque communauté y délègue deux hommes. Les événements de 1416 nous sont connus par les décisions prises à la réunion suivante, qui a lieu en mai 1418 à Forlì. En effet, pour se gagner les faveurs du pape Martin V, élu en 1417, et pour contrer les bulles de l’antipape antijuif Benoît XIII, les Juifs se réunissent de nouveau et décident d’envoyer une délégation au pape pour le prier de restaurer les anciens privilèges dont ils bénéficiaient. Et, à cette fin, ils décident de lever un impôt obligatoire dans les communautés juives.

S’agissant des relations avec le pape, la commission rencontre plutôt le succès ; le 31 janvier 1419, le pontife rédige une bulle pour défendre les Juifs, et une deuxième en février 1422 pour mettre en garde les dominicains, qui appellent à des violences contre les Juifs. Mais rien n’est jamais acquis : à partir de 1425, les choses se dégradent, d’où la tenue de nouvelles réunions –à Pérouse en 1426, semble-t‑il, même si l’historicité de ce concile demeure un peu floue.

Vers 1450, l’organisation générale n’existe sans doute plus, mais l’idée est désormais dans l’air. On pense à un concile vers 1500, quand l’expulsion est envisagée à Florence ; et aussi en 1535, à propos de prisonniers juifs faits à Tunis par Charles Quint, mais il n’est pas sûr que la rencontre ait lieu. En 1535, le rabbin Azriel Diena de Sabionetta demande une réunion de délégués venant de Vénétie, de Mantoue, de Ferrare, de Romagne, des Marches, de Rome et même de Naples, pour lever une taxe. On a donc une claire conscience de cette Italie qui n’existe pourtant pas encore, et peu importe pour notre propos que ladite réunion italienne n’ait sans doute pas eu lieu : l’idée d’un concile des communautés est alors vive. Il s’en tient un fameux en 1554 à Ferrare, qui porte notamment sur la question des livres interdits par l’inquisition. R. Meir Katzenellenbogen est du nombre des signataires, ainsi qu’Isaac Abravanel (le petit-fils de son homonyme plus célèbre). Enfin le dernier congrès des communautés italiennes eut lieu à Padoue en 1585‑1586, et porta sur le Talmud. [...] La présence du Midi paraît moins marquée, mais pas nulle ; dans l’intention, c’est bien de toute l’Italie que l’on se préoccupe. [...]

Rome prime : les esprits s’inquiètent premièrement de la politique du pontife, et du même coup ce sont les Juifs de Rome qui, mécaniquement et aussi parce qu’ils sont les plus nombreux, mènent la danse. Par ces conciles, ils essaient de partager avec les autres communautés juives d’Italie les dépenses qu’ils doivent consentir pour obtenir des privilèges pontificaux. Rome est à la tête des communautés d’Italie, comme si, du fait des rapports de pouvoir, la capitale chrétienne faisait la capitale juive. [...]

En 1807, lorsqu’un « Sanhédrin » est convoqué par Napoléon pour poser les bases de la vie juive nationale en France, on évoque les décisions de Ferrare en 1554. Le parallèle avec la France est net : la nation juive italienne contemporaine est largement l’œuvre de la nation italienne, et l’une et l’autre doivent alors beaucoup à leur homologue française.

La « nation » juive va de pair avec la nation gentille. Il s’agit d’une nation non exclusive de la communauté locale, bien sûr, non plus que du peuple juif « en général » ; une nation italienne qui fut ébauchée, esquissée, quoiqu’elle fût étrangère au judaïsme, avant de disparaître en bonne part lors des bouleversements de l’histoire juive italienne du XVIe siècle, avec en premier lieu la fondation des ghettos. »

-Pierre Savy, "Entre peuple et communauté : remarques sur l’idée de nation chez les Juifs d’Italie (XVe-XVIe siècles)‪", Revue de l’histoire des religions [En ligne], 2 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 12 avril 2026.