Maxime Rodinson, historien marxiste du monde arabo-musulman

"Maxime Rodinson était l'un des plus grands spécialistes internationaux du Moyen-Orient, du monde arabe et de l'islam, jouissant d'une réputation mondiale parmi les chercheurs dans ce domaine. Né à Paris en 1915, il est décédé à Marseille à l'âge de quatre-vingt-neuf ans en 2004.

L'historien français a laissé une bibliographie de plus d'un millier d'ouvrages, dont une vingtaine de livres, dont six ont été traduits en anglais, et plusieurs recueils d'essais. Ses sujets de prédilection vont de l'Arabie du VIIe siècle aux États et mouvements du Moyen-Orient moderne.

Cet héritage intellectuel revêt une importance particulière pour la gauche aujourd'hui, car Rodinson a cherché à expliquer les principaux développements politiques et sociaux dans les sociétés arabes à l'aide de concepts marxistes, appliqués dans un esprit créatif et non dogmatique.

Rodinson n'était pas un universitaire détaché. Sa contribution la plus influente a sans doute été son récit politiquement engagé des origines et de la trajectoire d'Israël dans des ouvrages tels que Israel : Israël, fait colonial ? et Israël et le refus arabe. De nombreuses personnes qui n'ont jamais entendu parler de Rodinson sont néanmoins redevables de son évaluation critique du sionisme, qu'il associait à une vision lucide des échecs du nationalisme arabe.

Les parents de Rodinson, modestes couturiers socialistes d'origine juive, ont fui les pogroms de la Russie à la fin du XIXe siècle pour s'installer en France, où ils ont adhéré au parti communiste en 1920. À l'âge de treize ans, armé seulement d'un certificat de fin d'études primaires, Rodinson devient garçon de courses et apprend en autodidacte l'espéranto, l'anglais, le grec et le latin.

Il dévore les livres qu'il emprunte et sollicite les conseils de professeurs chaque fois qu'il le peut. À dix-sept ans, il réussit le concours d'entrée à l'École nationale des langues orientales vivantes à Paris. Quatre ans plus tard, il est diplômé en ge'ez, amharique, arabe classique, arabe oriental, arabe nord-africain et turc.

En 1937, Rodinson reçoit une bourse du Conseil national de la recherche. La même année, il adhère au Parti communiste français (PCF). Comme il le rappellera plus tard, le PCF avait une culture fortement "ouvriériste" et il se sentait beaucoup plus proche des membres de la classe ouvrière du parti que d'autres intellectuels issus de familles bourgeoises : « C'est du moins ce que je croyais. Mais les "permanents" me considéraient néanmoins comme un intellectuel, porteur de tous les vices inhérents à cette catégorie. »

Rodinson quitte la France peu après la Seconde Guerre mondiale et commence à travailler en Syrie et au Liban. Sa maîtrise de l'arabe lui a permis d'échapper à la déportation dans les camps sous l'occupation nazie. Beaucoup de ses proches n'ont pas eu cette chance, notamment ses parents, qui sont morts lors de leur transport à Auschwitz en 1943.

Pendant ses années au Moyen-Orient, Rodinson enseigne dans un lycée et collabore avec la Mission archéologique de la France libre. C'est là qu'il commence à étudier l'islam dans une perspective matérialiste. De retour à Paris en 1948, il devient chef du service des publications orientales de la Bibliothèque nationale, puis directeur d'études à l'École pratique des hautes études.

Au cours de sa carrière d'enseignant, Rodinson devient professeur d'éthiopien classique et de sudarabique, puis maître de conférences en ethnographie historique du Proche-Orient. Il a inspiré de nombreux étudiants : en 1971, il dirigeait simultanément plus de soixante-dix thèses de doctorat.

Rodinson est resté membre du PCF jusqu'à son exclusion du parti en 1958 pour avoir montré une ligne de pensée de plus en plus indépendante, notamment après le "discours secret" du dirigeant soviétique Nikita Khrouchtchev en 1956 qui dénonçait certains abus du règne de Staline. En 1981, il écrit une longue autocritique sans concession de sa période stalinienne, expliquant qu'il considère désormais Staline comme un "tyran sadique" responsable de crimes terribles, tout en insistant sur la sincérité de nombreux militants communistes de l'époque, qui croyaient se battre pour un monde meilleur.

L'historien a déclaré qu'il n'accepterait pas de "condamnation pharisaïque" de la part de personnalités qui soutiennent les injustices du statu quo. Cependant, Rodinson a déclaré qu'il respectait les militants de gauche dont la compréhension du stalinisme avait été plus lucide que la sienne à l'époque : « Je n'accepte que les leçons de ceux qui se sont montrés plus lucides en canalisant mieux leur indignation et leur révolte. »

Rodinson était avant tout un chercheur de terrain qui se consacrait aux "travaux concrets de recherche" (collecte et analyse des sources, lecture critique). Il cultivait précieusement son indépendance d'esprit. Lorsque j'ai eu l'occasion de m'entretenir longuement avec lui à la fin des années 1970, il m'a confié qu'il ne se considérait plus comme un marxiste, faisant peut-être écho au célèbre commentaire de Marx selon lequel il n'était pas un "marxiste" selon les critères de certains disciples autoproclamés de son époque.

En tout état de cause, Rodinson a été l'un des premiers "marxistes" de l'après-guerre à prôner une approche de l'histoire fondée sur l'analyse des formations sociales concrètes. De son point de vue, si le mode de production dominant détermine certes la réalité sociale, d'autres modes subordonnés peuvent également l'influencer. En outre, les "superstructures" politiques et idéologiques de certaines sociétés ne sont pas rigidement déterminées par leurs "bases" économiques, comme le voudraient les formes les plus grossières de la théorie marxiste. Ces idées ont contribué à sortir le marxisme de l'impasse stérile dans laquelle le dogme stalinien l'avait enfermé.

Modestement capable, comme il le disait, de lire une trentaine de langues, Rodinson détestait les frontières nationales autant que les frontières disciplinaires. Il était à la fois linguiste, historien, anthropologue et sociologue. Spécialiste des langues sémitiques, il se passionnait aussi pour le monde turc, l'Asie centrale et l'Éthiopie, l'islam et le judaïsme, le sionisme, Israël et la question palestinienne, les classes sociales, l'économie, les ethnies et le racisme, la médecine, la cuisine, l'envoûtement, la magie, les mythes et les rituels de la lune.

Ses deux ouvrages les plus importants, Mahomet (1961) et Islam et capitalisme (1966), ont marqué un tournant dans l'historiographie du monde musulman, en proposant une analyse matérialiste de son évolution et en refusant d'accorder un statut privilégié à la religion. Rodinson rejette « la conception idéaliste de la religion comme un ensemble d'idées flottant au-dessus des réalités terrestres et animant constamment l'esprit et les actions de tous ses adeptes » - une conception qui était (et reste) particulièrement répandue dans les discussions sur les sociétés musulmanes [...]

En 1972, il a publié Marxisme et monde musulman. Ce recueil d'articles, de préfaces, de conférences et d'essais écrits entre 1958 et 1972, et mis à jour par l'auteur pour la publication, traite des formations sociales et des idéologies des États à majorité musulmane. Il a également écrit Les Arabes (1979), une monographie qui tente de dresser le portrait anthropologique, sociologique, historique et politique d'un peuple dans son infinie diversité, ainsi que La fascination de l'Islam (1980), qui retrace l'évolution des perceptions occidentales du monde musulman depuis les premières rencontres jusqu'à l'époque moderne.

La biographie du prophète de l'islam publiée par Odinson en 1961 a marqué un tournant dans la pensée de l'époque en présentant aux lecteurs un homme de chair et de sang. Le livre décrit Mahomet physiquement, comme s'il se tenait devant nous : "Il était de taille moyenne, avec une grosse tête mais un visage qui n'était ni rond ni rondouillard. Ses cheveux étaient légèrement bouclés et ses yeux étaient grands, noirs et bien ouverts sous de longs cils."

L'auteur poursuit en dressant un portrait psychologique de Mahomet :

« Il n'était pas heureux. Le bonheur, avec ses limites, son acceptation calme ou enthousiaste, n'est pas fait pour ceux qui regardent toujours au-delà de ce qu'ils sont et de ce qu'ils ont, dont l'esprit de quête est toujours à la recherche des prochaines choses à désirer. Et une enfance pauvre, démunie et orpheline comme celle de Muhammad ne pouvait que favoriser le développement de cette capacité infinie à désirer. Seule la réussite à une échelle extraordinaire, voire surhumaine, pouvait la satisfaire. »

Rodinson a tenté de donner une explication matérialiste à la naissance de l'islam dans un lieu et à une époque où les idées bibliques et les caravanes marchandes se sont croisées. En 610, à l'âge de quarante ans, Muhammad a commencé à réciter les messages qu'il pensait que Dieu lui avait dictés, donnant ainsi naissance au Coran. Ce nouveau credo prétendait rassembler les vrais monothéistes en revisitant et en transcendant les traditions juives et chrétiennes et en offrant une identité spirituelle commune à tous les Arabes au-delà de leurs barrières tribales.

En 622, après avoir forcé le nouveau prophète à s'exiler à Médine, l'aristocratie mecquoise s'est ralliée à son leadership. Mahomet et ses successeurs ont mené une puissante armée de Bédouins à la conquête du Moyen-Orient, de l'Afrique du Nord et de l'Espagne. Dans le même temps, cependant, l'islam est resté lié à sa position égalitaire d'origine, s'opposant souvent au pouvoir absolu des califes, des émirs et des sultans qui lui ont succédé.

Dans le dernier chapitre du livre, Rodinson rejette le type de "déterminisme primaire" parfois associé au marxisme, selon lequel « si Mahomet n'était pas né, la situation aurait appelé un autre Mahomet ». Il s'agit là d'une allusion claire au philosophe marxiste russe George Plekhanov, dont l'essai influent « Sur le rôle de l'individu dans l'histoire » avait fait la même affirmation à propos de Napoléon.

[Glose 1 : Engels étant à l'origine du propos, on est en droit d'interroger la sous-estimation du rôle de l'individualité chez les fondateurs du matérialisme historique.]

Pour Rodinson, le cours des événements historiques ne peut être expliqué de manière aussi simple :

« Un autre Mahomet, arrivé vingt ans plus tard, aurait peut-être trouvé l'Empire byzantin consolidé, prêt à repousser avec succès les attaques des tribus du désert. L'Arabie aurait peut-être été convertie au christianisme. La situation exigeait des solutions à un certain nombre de problèmes cruciaux, comme nous l'avons vu, mais ces solutions auraient facilement pu être différentes de celles qui se sont produites. Un autre coup de dés et le hasard prend une autre tournure. »

Rodinson a fondé son analyse matérialiste de la tradition musulmane en particulier sur deux ouvrages fondamentaux sur la vie de Mahomet à La Mecque et à Médine, publiés dans les années 1950 par l'historien britannique William Montgomery Watt. À l'époque, l'historiographie occidentale a accepté ce point de vue dans ses grandes lignes. Depuis la fin des années 1970, certains éminents chercheurs, tels que John Wansbrough, Michael Cook et Patricia Crone, l'ont soumise à de vives critiques.

Ces personnalités ont dépeint la "préhistoire" de l'islam comme un mouvement messianique réunissant juifs et chrétiens qui a conduit à la conquête arabe. Leurs travaux ont daté la rédaction du Coran à une période postérieure d'environ deux siècles, et ont même remis en cause le rôle de Mahomet et de La Mecque dans la naissance de l'islam.

Toutefois, les recherches récentes n'apportent pas de soutien substantiel à un révisionnisme historique aussi radical. Au contraire, elles tendent à confirmer que le Coran est né en Arabie centrale et que la majeure partie de son contenu date du VIIe siècle, bien qu'il y ait probablement eu des révisions textuelles à un stade ultérieur.

En 1972, la restauration de la Grande Mosquée de Sanaa, au Yémen, a mis au jour un palimpseste datant probablement de la fin du VIIe siècle, qui contenait environ la moitié du Coran. Un professeur allemand à la retraite a ensuite révélé, au début des années 1990, l'existence d'archives photographiques essentielles de fragments anciens du Coran que l'on croyait disparus dans les bombardements de la Seconde Guerre mondiale. Cette découverte a donné un nouvel élan à la recherche sur les origines du Coran.

La lecture de la biographie de Mahomet par Rodinson doit aujourd'hui tenir compte de ces controverses persistantes. Elle reste largement compatible avec les travaux les plus récents, notamment ceux de Fred M. Donner ou d'Angelika Neuwirth.

Islam et capitalisme (1966) est sans aucun doute le livre de Rodinson qui a suscité le plus de débats passionnés. Sa thèse centrale fait écho aux débats des années 1960 sur les principales causes du sous-développement, en particulier dans le monde musulman. Pour Rodinson, l'Islam n'a pas empêché la croissance économique, que ce soit par ses institutions ou ses pratiques séculières.

Ceux qui soutiennent le contraire mettent en avant un facteur doctrinal principal qui, selon eux, a inhibé le développement du capitalisme dans les pays musulmans, à savoir l'interdiction des prêts à intérêt. Selon les recherches de Rodinson, cette règle a été largement contournée dans la pratique par des moyens légaux. L'islam a toujours défendu la propriété privée et l'enrichissement individuel, à condition que les riches soient charitables et viennent en aide aux orphelins ou aux pauvres...

Suivant la voie ouverte par Rodinson, des historiens comme Jairus Banaji ont cherché à montrer que l'islam médiéval a en fait comblé le fossé historique entre le commerce florissant de l'Antiquité tardive et celui des cités-États italiennes, du Portugal et des Pays-Bas des centaines d'années plus tard. Ce rôle de passerelle impliquait des pratiques commerciales, des innovations juridiques et des institutions.

À partir du XIXe siècle, l'Europe occidentale et les États-Unis ont dominé l'économie mondiale. Pour Rodinson, le statut hégémonique de ces puissances explique pourquoi le capital commercial des sociétés musulmanes, qui existait en quantités substantielles, ne pouvait pas produire une forme autonome de capitalisme industriel.

La tentative spectaculaire d'industrialisation de l'Égypte au cours de la première moitié du XIXe siècle vient étayer cet argument. Dans les années 1830, l'Égypte possédait l'une des industries modernes les plus développées au monde, notamment dans des secteurs tels que la filature et le tissage du coton. Toutefois, une puissante intervention diplomatique et militaire de la Grande-Bretagne et d'autres puissances occidentales a mis un terme à cette expérience dans les années 1840.

Islam et capitalisme montre l'importance du raisonnement coranique à une époque où les fondateurs de l'islam dialoguaient avec la société arabe du VIIe siècle. Ce mode de pensée s'est développé en réponse à l'essor du commerce et de la finance. L'incitation coranique à la réflexion, à la confrontation des idées et à l'effort intellectuel pour trouver la vérité découle de la nécessité de promouvoir une compréhension plus universelle du monde.

Le Coran prône-t-il vraiment le fatalisme, une passivité contraire à l'esprit d'entreprise, comme l'ont suggéré de nombreux chercheurs ? Supposons que le destin des êtres humains dépende de Dieu, le créateur de toutes choses, l'omniscient. Si tel est le cas, l'idée de prédestination dans l'islam (comme dans d'autres religions) ne contredit pas l'appel à l'action, puisque l'action humaine est elle-même un produit de la volonté de Dieu. En effet, le mot djihad ne désigne pas seulement la guerre sainte, mais surtout l'effort d'amélioration de soi et de la société.

Rodinson faisait partie de ces penseurs qui pensaient que la recherche de la vérité par des méthodes scientifiques était une prérogative universelle de l'humanité, tout comme la critique des idéologies qui entravaient son développement. Il appréciait l'ouvrage d'Edward Said, L'Orientalisme (1978), qui est devenu un texte extrêmement influent dans le domaine des sciences humaines [...]

Rodinson a cependant émis quelques réserves sur la méthode de Saïd. Conscient des préjugés coloniaux de nombreux chercheurs européens à l'égard de l'Orient, il se méfie néanmoins d'une approche qui pourrait conduire à l'invalidation a priori de la science occidentale.

Selon Rodinson, s'il est important de reconnaître et de remettre en question l'effet déformant du colonialisme sur le choix des données et leur interprétation par les chercheurs, il ne faut pas pour autant adopter le concept des "deux sciences".

Il faisait référence à une idée promue par Andrei Zhdanov, lieutenant de Staline, à la fin des années 1940. Le zhdanovisme a soumis la société soviétique à une véritable inquisition en divisant les domaines de la science et de la culture en deux catégories, "prolétaire" et "bourgeoise", en rejetant l'idée d'une enquête scientifique objective et en donnant aux commissaires du parti le droit de décider de la ligne à suivre, même dans des domaines comme la biologie et la physique.

Dans un article de 1985 intitulé "Orientalism Reconsidered", Said insiste sur le fait que les critiques de Rodinson à l'égard de son approche ne sont pas fondées. Néanmoins, il reprend un avertissement formulé par Myra Jehlen dans une perspective féministe, en abordant la question de savoir "si, en identifiant et en travaillant sur des critiques anti-dominantes, les groupes subalternes - femmes, Noirs, etc. - peuvent résoudre le dilemme des champs autonomes d'expérience et de connaissance qui sont créés en conséquence."

Selon Said, ceux qui travaillent dans ces domaines doivent se prémunir contre une double tentation :

« Un double type d'exclusivisme possessif pourrait s'installer : le sentiment d'être un initié qui exclut en vertu de sa propre expérience (seules les femmes peuvent écrire pour et sur les femmes, et seule la littérature qui traite bien les femmes ou les Orientaux est de la bonne littérature), et deuxièmement, le sentiment d'être un initié qui exclut en vertu de sa propre méthode (seuls les marxistes, les anti-orientalistes, les féministes peuvent écrire sur l'économie, l'orientalisme, la littérature féminine). »

[En 1966] Rodinson avait déjà mis en garde contre la forme que l'islam politique était susceptible de prendre, nageant à contre-courant de ce qu'il considérait comme un tiers-mondisme naïvement optimiste :

« Les interprètes réactionnaires des écritures bénéficient de tout l'héritage du passé, du poids de siècles d'interprétation au sens traditionnel, du prestige de ces interprétations, de l'habitude établie de les relier à la religion généralement acceptée pour des raisons qui ne sont pas du tout religieuses. Ces facteurs ne pourront être éliminés qu'après un aggiornamento radical de la religion musulmane. »

(Aggiornamento, terme italien signifiant "modernisation" ou "mise à jour", avait été utilisé en 1959 par le pape Jean XXIII pour décrire son plan de rénovation de l'Église catholique).

Comme Rodinson l'a expliqué à plusieurs reprises dans ses écrits, l' "islamisme" n'est pas un phénomène unidimensionnel. L'islam politique peut prendre des orientations contradictoires, en fonction des acteurs sociaux qui se réclament de lui et des dirigeants politiques et intellectuels qui se présentent pour articuler son programme. Il n'existe pas de doctrine religieuse unique et cohérente qui puisse être appliquée au domaine politique.

La tradition construite autour des actions et des paroles du prophète, de ses compagnons et des premiers califes, compilée quelque 150 à 200 ans plus tard, a alimenté la charia. Si ce corps de pensée tend à défendre des intérêts privés privilégiés et à prôner une soumission totale à l'autorité, les exigences d'un credo né dans un contexte relativement égalitaire vont souvent dans le sens inverse, offrant la base d'une critique sociale. D'autre part, les califes, émirs et sultans dont le pouvoir autocratique régnait sur le monde islamique depuis le milieu du VIIe siècle voulaient être les seuls juges de la voie à suivre pour les musulmans.

Les religions ne sont pas figées une fois pour toutes par le texte de leurs écritures fondatrices. Elles évoluent avec les sociétés qui les adoptent et dont les classes dirigeantes exercent une influence déterminante sur leurs formes institutionnelles et doctrinales. Cette cooptation des clercs -les oulémas- par les puissants n'est pas propre à l'islam, même si elle a pris une forme particulière dans le monde musulman. Les "hérésies" qui proclament un retour à la "vraie foi" ont également alimenté de nombreux mouvements de résistance sociale au sein de l'islam, comme dans d'autres religions.

[...] Sous l'influence de la révolution russe et des luttes de libération qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, certains secteurs du monde musulman ont développé une sorte de théologie de la libération aux accents socialistes.

Rodinson a accordé une attention particulière à ces développements en se penchant sur la carrière de l'activiste politique tatar Mir Sayit Sultan-Galiev. Sultan-Galiev était le porte-parole, au sein du parti bolchevik, des revendications nationales et religieuses des musulmans de Russie :

« Il considérait la société musulmane, à l'exception de quelques grands propriétaires terriens féodaux et bourgeois, comme une unité qui avait été collectivement opprimée par les Russes sous le tsarisme. Il est donc inutile de la diviser en créant artificiellement des différences et des luttes de classes. En fait, la révolution socialiste devrait s'adapter à une société aussi imprégnée de traditions musulmanes. Sultan-Galiev, lui-même athée, recommande donc de traiter l'Islam en douceur, par une "défanatisation" et une sécularisation progressives. »

Lénine a soutenu Sultan-Galiev, mais il s'est ensuite attiré les foudres des dirigeants soviétiques. Sous le régime de Staline, il a été emprisonné et finalement fusillé. Rodinson voit dans le révolutionnaire tatar l'homme qui, le premier, a reconnu l'importance de la question nationale dans les pays coloniaux et « l'importance internationale pour le socialisme des mouvements nationaux qui n'envisagent pas immédiatement une guerre de classe et une socialisation complètes. »

Rodinson estime qu'il est possible d'envisager un « Islam de libération », à l'instar de la théologie chrétienne de la libération en Amérique latine. Cela pourrait se produire à condition que le promoteur de cette tendance soit un mouvement populaire dont les dirigeants rompent consciemment avec la longue tradition de collaboration des oulémas avec la classe dirigeante et le pouvoir de l'État.

C'est dans cet esprit que Rodinson a critiqué Amar Ouzegane, l'un des fondateurs du Parti communiste algérien. Selon lui, Ouzegane a certainement eu raison de reconnaître les sentiments religieux répandus que le mouvement nationaliste a mobilisés contre le colonialisme français dans son livre Le Meilleur Combat (1962). Cependant, Rodinson s'oppose au soutien d'Ouzegane aux autorités musulmanes traditionnelles en Algérie. Il a averti que ces religieux défendraient inévitablement les intérêts des nouvelles classes dirigeantes algériennes après l'indépendance, ainsi que des valeurs sociales réactionnaires.

Dans une interview accordée en 1986 au marxiste libanais Gilbert Achcar, Rodinson se souvient d'un voyage qu'il a effectué en Algérie en 1965, à une époque où le premier président du pays, Ahmed Ben Bella, « faisait des tentatives prudentes pour promouvoir l'égalité des femmes » :

« Une organisation officielle de femmes -et non l'organisation factice d'aujourd'hui- tenait un congrès dans la capitale. Alors que le congrès se termine, Ben Bella vient marcher en tête d'un cortège de femmes dans les rues d'Alger. Des deux côtés des trottoirs, des hommes dégoûtés sifflent et raillent. »

Rodinson pense que le soutien timide de Ben Bella à l'égalité des sexes a été un facteur important du coup d'État mené par Houari Boumedienne qui l'a évincé plus tard dans l'année. Il y voit un exemple précoce d'un phénomène beaucoup plus large : « L'une des raisons pour lesquelles le fondamentalisme islamique a exercé un attrait séduisant presque partout est que les hommes sont dépouillés de leurs privilèges traditionnels par les idéologies modernistes. »

Les germes repérés par Rodinson au lendemain de l'indépendance de l'Algérie ont éclos après la révolution iranienne de 1978-1979, avec la consolidation du régime fondamentaliste chiite de l'ayatollah Khomeini. Alors que le mouvement révolutionnaire iranien se développait depuis deux ans, certains intellectuels occidentaux de gauche l'ont accueilli avec un mélange d'exaltation et de fascination. Ils étaient d'autant plus enthousiastes qu'ils avaient vu les espoirs politiques des années 1960 révolutionnaires tourner au vinaigre ailleurs.

Rodinson a immédiatement perçu les dangers d'une réaction aussi naïve et mal informée. Dans trois articles publiés en décembre 1978 dans Le Monde, il décrit le fondamentalisme islamique comme une sorte de "fascisme archaïsant" fondé sur « la volonté d'établir un État autoritaire et totalitaire dont la police politique maintiendrait férocement l'ordre moral et social », tout en imposant « la conformité aux normes de la tradition religieuse telle qu'elle est interprétée dans le sens le plus conservateur. »

Les partisans de Khomeiny sont de deux types, estime Rodinson : certains attachent une importance primordiale au "renouveau de la foi" par des moyens artificiels et coercitifs, tandis que d'autres y voient un "supplément psychologique" qui faciliterait une "réforme sociale rétrograde". En février 1979, dans l'hebdomadaire français Le Nouvel Observateur, il ironise sur l'enthousiasme de Michel Foucault pour ce qui se passe en Iran sous la direction de Khomeiny :

« L'espoir, longtemps mort ou moribond, d'une révolution mondiale qui liquiderait l'exploitation et l'oppression de l'homme par l'homme, a refait surface, d'abord timidement, puis avec plus d'assurance. Se pourrait-il que, de manière inattendue, cet espoir s'incarne aujourd'hui dans cet Orient musulman jusqu'alors peu prometteur et, plus précisément, dans ce vieil homme perdu dans un monde de pensée moyenâgeux ? »

En Iran aussi, les marxistes et les libéraux ont semblé déconcertés par le pouvoir mobilisateur des slogans religieux -"couvrant les raisons plus matérielles du mécontentement et de la révolte", selon Rodinson- au nom desquels les masses avaient affronté à mains nues l'armée du shah. De nombreux intellectuels iraniens progressistes tentaient depuis longtemps de trouver des points de convergence entre l'islam, en particulier le chiisme, et le socialisme.

Certains le faisaient en toute sincérité, comme Ali Shariati, dont les idées étaient influentes au sein de l'Organisation des moudjahidines du peuple d'Iran, un parti de gauche. D'autres ont suivi cette approche pour des raisons tactiques, dans l'espoir de gagner le cœur des masses. Après la révolution dite blanche de 1962-63, un programme de réformes sociales et économiques libéralisantes lancé par la dictature pro-occidentale du chah, d'autres ont encore tenté de former des alliances religieuses pour s'opposer à son pouvoir.

Cependant, ils avaient tous négligé la position sociale et l'idéologie des dirigeants religieux iraniens, qui étaient proches de la bourgeoisie du bazar, essentiellement commerçante. Dans les années 1970, Ruhollah Khomeini avait rallié les mollahs à sa conception d'un "gouvernement islamique" soumis à l'autorité incontestable d'un guide suprême.

Pour Rodinson, il n'est pas question d'empêcher les musulmans de chercher leur avenir dans une certaine version de l'Islam, "dont ils devraient former le nouveau visage de leurs propres mains". Dans le cas iranien, ce n'est pas le terme "islamique" dans la formulation de Khomeiny qui aurait dû attirer l'attention des observateurs, mais plutôt le mot "gouvernement", que Khomeiny avait fermement investi d'un contenu autocratique dans ses discours et ses écrits.

Rodinson voyait dans le fondamentalisme islamique un produit des impasses de la modernité sous ses diverses formes -coloniale, néocoloniale, nationale, voire "socialiste"- que ce soit dans la région arabe, en Turquie, en Iran, en Asie centrale ou en Afrique sub-saharienne. En 1986, il prévenait qu'elle resterait longtemps une caractéristique de la scène politique des pays musulmans :

« Le fondamentalisme islamique est un mouvement temporaire, transitoire, mais il peut durer encore trente ou cinquante ans -je ne sais pas combien de temps. Là où le fondamentalisme n'est pas au pouvoir, il continuera d'être un idéal, tant que persisteront la frustration et le mécontentement qui poussent les gens à adopter des positions extrêmes. Il faut une longue expérience du cléricalisme pour finir par s'en lasser -voyez le temps qu'il a fallu à l'Europe ! Les fondamentalistes islamiques continueront à dominer la période pendant longtemps encore. Si un régime fondamentaliste islamique échouait de manière très visible et inaugurait une tyrannie évidente, une société abjectement hiérarchisée, et connaissait également des revers sur le plan nationaliste, cela pourrait conduire de nombreuses personnes à se tourner vers une alternative dénonçant ces échecs. Mais pour cela, il faut une alternative crédible qui enthousiasme et mobilise. Ce ne sera pas facile. »

[Glose 2 : Cette lucidité de Rodinson contraste à la fois avec un intellectuel soi-disant de gauche comme Foucault, mais aussi avec un chercheur comme Edward Saïd. Tous les marxistes ne sont pas intelligents, mais il est rare d’être intelligent en rejetant ou en ignorant tout bonnement le marxisme :

“Critiques of Islam are inhibited not only by the fear of being called Islamophobic but also by the fear of “Orientalism.” Edward Said’s book by that name provides many examples of both scholarly and popular arguments about Islam that contemporary writers will rightly want to avoid. But his own argument about the future of Islam and the Arab world (he was writing in the late 1970s), missed the mark by a considerable distance. Said thought that, with only a few honorable exceptions, Orientalism had triumphed in the West ; he also believed that it had been internalized in the East, so that Arab and other Muslim writers were now producing Orientalist—that is prejudiced and stereotyped—accounts of their own history. “The Arab world today,” Said wrote, “is an intellectual, political, and cultural satellite of the United States.” Islamic revivalism is nowhere anticipated in Said’s book. Indeed, he takes Bernard Lewis’ insistence on the “importance of religion in the current affairs of the Muslim world” to be an example of Orientalism. And a year later, in The Question of Palestine, Said calls “the return to ‘Islam’” a “chimera.” -Michael Walzer, Islamism and the Left, www.dissentmagazine.org, Winter 2015.]

La vie et la trajectoire intellectuelle de Rodinson ont été marquées par une recherche constante de la vérité dans le cadre d'une volonté d'émancipation collective. Sans hésiter, il aurait repris à son compte la célèbre injonction de Marx : doutez de tout ! Il se méfiait des théories abstraites sans fondement concret et s'est toujours efforcé de fonder ses propres conceptions sur une recherche empirique inlassable. Il n'acceptait pas non plus l'idée que la pensée critique sur un sujet particulier puisse être l'apanage d'un groupe de personnes parce qu'elles seules avaient connu cette forme d'exploitation ou d'oppression.

Rodinson rejette fermement l'idée que le marxisme est un corps de doctrine achevé qui contient déjà toutes les réponses aux questions politiques importantes, « un peu comme l'un de ces panneaux électroniques dans les stations de métro parisiennes, qui indiquent le bon itinéraire d'un point à un autre. » [...]

De sa propre phase stalinienne, il tire la leçon que les grands idéaux politiques ne sont « pas une garantie contre les pièges de l'autosatisfaction et du narcissisme collectif, ni contre le délire idéologique et les dérapages moraux auxquels peuvent conduire même les engagements les plus admirables. »

Cependant, le scepticisme de Rodinson à l'égard des idéologies dogmatiques ne l'a pas conduit au quiétisme politique. Comme il l'écrit dans l'introduction Marxisme et monde musulman :

« Lorsqu'il est manifestement évident que des calamités inacceptables sont le résultat direct de structures fondamentales d'oppression et d'exploitation, le remède doit être radical ; il doit, comme l'a dit Marx, aller à la racine des choses. Et dans ce cas, il n'y a qu'une seule position valable pour ceux qui ne peuvent se résigner à accepter les souffrances évitables de l'humanité : être un révolté. »

-Jean Batou, "Maxime Rodinson Was a Revolutionary Historian of the Muslim World", Jacobin, 1 décembre 2021.